2014-cü ilin avqust ayında Azərbaycan hökuməti ilk baxışdan qəribə görünən bir qanun qəbul edərək yas mərasimlərində çaydan başqa istənilən qidanın və ya yeməyin verilməsinə qadağa qoydu (Kənan 2014). Düşündürücüdür ki, nəyə görə yas mərasiminin təşkil edilməsi kimi şəxsi həyatın xüsusi bir askpekti olan məsələ hökumətin diqqətini çəkib? Ənənələr ailə üzvü vəfat edən şəxslərdən yasa gələn yüzlərlə insana yemək verilməsini tələb edir. Bir çox hallarda qohumlar yas mərasimlərindəki ehsan süfrələrini ənənəvi çərçivədə mənalı hesab edilən səxavətlik, bol istehlak və digər xüsusiyyətləri nümayiş etdirmək üçün istifadə edirlər. Bu ənənələri izləyib onlara riayət etmək çox zaman böyük məbləğdə borc götürməyi qaçılmaz edirdi. Dost-tanışın tənəsi və qohumların, qonşuların öz ölülərinə göstərdikləri əliaçıqlıqdan geri qalmamaq istəyi aztəminatlı ailələri günbəgün şişirdilən yas mərasimlərini təşkil edə bilmək üçün borc götürməyə məcbur edirdi. Bu isə öz növbəsində əhalinin əhəmiyyətli hissəsinin getdikcə artan iqtisadi çətinliklər yaşamasına və bəzən hətta ailədaxili münaqişələrin böyüməsinə də səbəb olurdu.

Beləliklə, hökumətin qabaqlayıcı tədbir kimi şişirdilmiş yas xərcləmələrini qadağan edərək sosial gərginliyi azaldacağı vaxt məsələsi idi. Ayinlərin mötədil və minimalist keçirilməsi üçün dövlətin təşviqi də müsbət addım kimi görünür.

Lakin, dövlət müdaxiləsi olmadan insanların öz məhdud gəlirlərini bu ənənəvi ayin və rituallara nəyə görə xərclədiyi hələ də çaşqınlıq yaradır. Dost-tanışın tənəsi olsa da, ayin və ənənələrin yerinə yetirilməsi hüquqi cəhətdən icbari deyil; formal götürsək, insanlar şəxsi həyatlarının tərkib hissəsi olaraq ənənələri izləyib-izləməməkdə sərbəstdirlər.

Mənim əsas arqumentin budur ki, bəzi hallarda əhali ənənələrin və dini ayinlərin məzmunu barədə düşünmədən onların formalarını xüsusi olaraq vurğulayır: bu ənənələri izləyənlər arasında həmin tədbirlərin dini məna və mahiyyətləri barədə dərindən düşünülmür və onlarla köklü əlaqə qurulmur. Əhalinin əksəriyyətinin bu ənənələr və ayinlərə olan münasibəti Veberlə (Buss 2015) Malinovskinin (1954) “sehrli dindarlıq” adlandırdıqları anlayışdır. Yəni ritualların mahiyyəti barədə aksioloji[1] və xüsusi müqəddəs mənalar haqqında şüurlü düşünməkdənsə, ayinlərin xarici görünüşünə diqqət çəkməklə dünyanı simvolların manipulyasiyası vasitəsi ilə dəyişdirmək arzusudur. Bu vəziyyətdə hər şeyə qadir olan, uğur, sərvət gətirən, gözlənilməz elementlərlə dolu olan xaotik, dəyişkən dünyada stabilliyin, uğurun yeganə etibarlı mənbəyi hesab edilən ilahi qüvvələrin mərhəmətini, xeyir-duasını qazanmaq üçün insanlar çətinliklə ödəyə bildikləri məhdud resuslardan istifadə edir, iqtisadi cəhətdən əlverişsiz ayinlərə riayət edirlər. Sənayeləşməmiş, ənənəvi[2] cəmiyyətlərdə uğur qazanmaq bəxt və Tanrının müdaxiləsindən asılıdır (Banfield 1958). Buna görə də, insanlar seyidlərə müraciət və ayinlərin dəbdəbəli qeyd edilməsi də daxil olmaqla simvolik aləmin manipulyasiyalarına həyatda uğur qazanmağın əsas vasitəsi kimi baxırlar. Hüquqi qadağa və artırılmış cərimələr sözsüz ki, insanları şəxsi mərasimlərə çoxlu pul xərcləməkdən uzaqlaşdıra bilər. Lakin bu, problemin kökü olan ənənələrin Forması ilə Məzmunu arasındakı əlaqənin pozulması məsələsindən kənar müstəvidir. Daha dayanıqlı yanaşma yerli ənənələrin elə cəhətlərinə müraciət etməkdən ibarət ola bilər ki, həmin cəhətlər insanların özləri barədə geniş düşünmə prosesini dəstəkləsin. Bu cür, yəni insanların özü barədə düşünməsini təşviq edən yanaşma onları ənənələrə diqqətlə baxaraq bu ənənələrin mənasını, həmçinin meydana gəldiyi erkən tarixi dövrdə mesajını, funksional dəyərini analiz etməyə ruhlandıra bilər.

Məzmun və forma

Görkəmli rus psixoloqu Avessalom Podvodnı ənənəvi ritualların Forma və Məzmunlarını öyrənmək üçün münasib fəlsəfi çərçivə təklif edib (Podvodny 2012). Simvolik Məzmun ritualların xüsusi müqəddəs məna və aksioloij mahiyyətinə işarə edir. Həmçinin bir ənənənin simvolik Formasını təşkil edən ayin və mərasimlər, adətən xüsusi ardıcıllıqla təkrarlanan hərəkətləri olur. Formaya üstünlük verən yanaşma istənilən fenomenə, “başqa bir obyektin adı, ləqəbi, etiketi və ya digər simvolu kimi baxaraq yanaşır; ardınca sonuncu yəni, obyekt özü isə təqdim edilən simvolun əhəmiyyəti, məzmunu və mənası kimi qiymətləndirirlir” (Podvodny 2012, 269). Formaya olan diqqət fenomenin xarici görünüşünü vurğulayan sosial statusu, üzərindəki etiketi və digər nişanələr üzərində qurulub. Məzmun yanaşması isə sosial fenomeni onun mahiyyəti, mənası, nəzərəçarpan keyfiyyətləri, tərkib hissələri və onların qarşılıqlı əlaqələri vasitəsi ilə görür. Bu yanaşma fenomenin səmərələliyinə, effektivliyinə və digər daxili xüsusiyyətlərinə diqqət çəkir. Podvodnı Simvolu “təyin edilməyə ehtiyacı olan, özü-özlüyündə aydın olmayan nəsə” kimi tərif edir və davam edir ki, “digər tərəfdən isə Məzmun birbaşa mənanın mövcudluğu, başqa sözlə … şərhə ehtiyacın olmaması deməkdir” (Podvodny 2012, 269). Birlikdə götürdükdə SimvolMəzmun ənənələrin sosial reallığını forma və məzmun balansı perspektivindən hərtərəfli olaraq təsvir edirlər.

Ritualların Forma və Məzmunlarının bir-birindən ayrılmasının bir əhəmiyyətli faktoru da maddi problemləri həll etmək üçün transsendental qüvvələrə (məs., simvolik aləm gündəlik maddi reallığın məzmunundan tamamilə ayrılıb) müraciət edilməsidir. Aqrar cəmiyyətlərdə[3] industrial cəmiyyətlərlə müqayisədə mobillik, çeviklik, imkanlar, fürsətlər daha az olur. Banfildin qeyd etdiyi kimi Monteqrano kimi cəmiyyətlərdə uğur çox çalışmaq və metodik tətbiqdənsə, bəxt və ya Tanrının müdaxiləsindən (simvolik aləm) asılıdır (Banfield 1958, 109). Nəticədə, insanlar xaotik dünyada stabilliyin, uğruun yeganə etibarlı mənbəyi olan, bəxt, sərvət gətirən ilahi qüvvələri sakitləşdirib, xeyir-duasını almaq üçün rituallara ciddi əməl etməklə mənəvi qida, ruhi güc və yaxşı tale qazanmaq istəyirlər. Buna görə də, cəmiyyət müqəddəslərə (seyidlərə) və simvolik aləmin digər manipulyasiyalarına maddi uğur qazanmağın əsas yolu kimi baxır.

Azərbaycandakı dinin xüsusiyyətinə dair mülahizələr

Ritual və ənənələrin böyük hissəsi yerli dinlərdən qaynaqlanır. Qeyri-dini ənənələr kimi, din də əhali üzərinə psixoloji sanksiyalar qoyur, beləcə də müəyyən növ seçim və davranışları motivasiya edir. Dünya dinlərinin iqtisadi etikası haqqında olan esselərində Maks Veber dini ritualların ciddi izlənilməsi üzərində qurulan ənənəni mistik adlandırır. Mistik ənənə dini qanunun ruhundan çox onun sözlərinə fokuslanır. Bu ənənədəki ayinlər məhz tanrının xeyir-duasına və lütfünə zəmanət verən “xüsusilə effektiv sehrli icralar” kimi görünür (Buss 1989, 251). Veber bu daxiliən sehrli və mistik yanaşmanı dini ənənənin asketik[4] növü ilə qarşı-qarşıya qoyur. Asketik yanaşma, mistik yanaşmadan fərqli olaraq, fərdi dini inkişaf vasitəsi ilə xilas yoluna çata bilmək üçün dini qaydaların metodik, rasional və sistemli tətbiqinə əsaslanır. Asketik dini ənənə ayinlərin Məzmununa fokuslanır və fərdləri mətnlərin analizinə təşviq edir.

Azərbaycanda əksəriyyətin dini olan İslam, rituallar zamanı mətnlərin tərcüməsindən istifadəni qadağan edir. Müsəlmanların dini Quran və onun dualarının orijinalda olduğu kimi ərəb dilində oxunmasını istəyir və beləliklə, ayələrin tərcüməsi nəticəsində meydana çıxa biləcək potensial ziddiyyətlərin qarşısını alır. Azərbaycanda isə əhalinin əksəriyyəti ərəbdilli olmadığından, bu əksəriyyət yas və toy mərasimlərində din xadimləri tərəfindən istifadə edilən dini ayələrin məzmununu başa düşmür. Sovet anti-din siyasəti ibtidai dini və ərəb dili təhsilinin kökünü kəsmişdi; beləliklə də post-Sovet ölkələrində İslami mətnlərin fərdlərin özləri tərəfindən dərk edilərək istifadə edilməsini daha da çətinləşdirmişdi. Nəticədə, haqqında danışdığımız müsəlman əhali “[əsas dini kitab], istənilən doqma, ya da hətta [Fatihə surəsi] barədə bilgisiz olaraq ayinlərə vərdiş etmiş və guman ki, [öz dininin] mahiyyətinin bu ayinlərdə olduğuna inanan” vəziyyətə düşmüşdür (Buss 1989, 251). Bu səbəbdən də, həmçinin ərəb dilini bilməməsi, haqqında danışdığımız əhalini İslamın dini rituallarının məzmununu başa düşmədən onların formalarını qavramağa məcbur etmişdir.

Məlumatlar və analiz metodu

Azərbaycanda əhalinin ənənələrinin Forma və Məzmunu arasındakı uzaqlığın dərəcəsini ölçmək üçün mən sonuncu Qafqaz Barometr (2013, Caucasus Barometer – CB) nəticələrindən istifadə edirəm. Keyfiyyət xarakterli nəticələr üçün isə Azərbaycanda etdiyim şəxsi müzakirə və söhbətlərdən istifadə edirəm. Əlavə olaraq, arxa fondakı amillərin təsviri müzakirəsi üçün Dünya Bankının, Qafqaz Tədqiqat Resurs Mərkəzinin (CRRC) hesabat və tədqiqatlarından, eləcə də milli statistikadan istifadə edirəm.

Təsviri məqamlar

Azərbaycanda ənənələrin strukturu

Azərbaycan əhalisinin ənənələrə güclü dərəcədə bağlılığı var. Qafqaz Tədqiqat Resurs Mərkəzi Qafqaz Barometr (CRRC CB) sorğusuna görə, azərbaycanlı respondentlərin yarısından çoxu yaxşı vətəndaş olmaq üçün ənənələri izləməyi son dərəcədə əhəmiyyətli hesab edir (CRRC CB 2013) (Fiqur 1).

Dünya Dəyərlər Sorğusu (World Values Survey – WVS) 6 dalğasının (2011-2014) nəticələri göstərir ki, azərbaycanlı respondentlərin 81 faizi “ənənələr şəxs üçün əhəmiyyətlidir: insanın dini və ya ailəsi tərəfindən ona ötürülmüş adətlərə riayət etməsi” sualına müsbət cavab verib (WVS 2011) (Qrafik 1). Sosial Kapital, Media və Gender (SCMG) sorğusunda iştirak edən azərbaycanlı respondentlərin də 81 faizi Azərbaycanda ənənələrə hörmət edildiyi fikri ilə razılaşıb (CRRC 2012) (Fiqur 2).

Dünya Bankının Sorğusunda (DDS) ənənəvi cəmiyyətin vacib göstəricilərindən biri də qadına nisbətdə kişiyə daha yüksək statusun verilməsidir. DDS 6 dalğasının məlumatlar bazası göstərir ki, azərbaycanlı respondentlərin 78.6 faizi “iş yerlərinin məhdud olduğu vəziyyətdə kişinin iş hüququ qadınınkından çox olmalıdır” fikri ilə razılaşır (WVS 2011-2014). Adı çəkilən sorğunun nəticələri azərbaycanlı respondentlərin 58 faizinin yuxarıdakı fikir ilə razılaşdığı CRRC SCMG sorğusunun nəticələri ilə də təsdiqlənir (CRRC 2012). Azərbaycan üzrə bu rəqəmlər, DDS-nin ümumdünya orta göstəricilərindən (39.04 faizin yuxarıdakı fikir ilə razılaşır, 41.04 faiz isə razılaşmır) olduqca yüksəkdir. Əlavə olaraq, DDS respondentlərinin dünya üzrə 42.02 faizi “ümumi götürdükdə, kişilər biznes idarəçiliyində qadınlardan daha yaxşıdırlar” fikri ilə razılaşsalar da, Azərbaycanda bu fikir ilə razılaşanlar respondentlərin 74.7 faizini təşkil edir (WVS 2011-2014) (Qrafik 2). CRRC SCMG Azərbaycandakı sorğusunda da respondentlərin oxşar payı (78%) razılaşır ki, “evdə son söz kişinin olmalıdır” (CRRC 2012). Azərbaycanda gender mühafizəkarlığı və buna görə də, ümumi ənənəçi mövqe beynəlxalq orta göstəricilərdən olduqca yüksəkdir.

Azərbaycan cəmiyyətinin qeyri-sənaye və qeyri-modern təbiətini nəzərə alsaq, ənənələrə olan böyük hörmət heç də təəccüb doğurmur. Azərbaycanda əmək yaşına çatmış aktiv əhalinin ən böyük hissəsi kənd təsərrüfatının payına düşür (38% – Sadigov 2018). Müqayisə üçün qeyd edim ki, İqtisadi Əməkdaşlıq və İqtisadi İnkişaf (OECD) təşkilatının üzv dövlətlərində kənd təsərrüfatında işləyən əmək yaşına çatmış aktiv əhalinin orta göstəricisi təxmini 3 faizdir (Brooks 2003). Əhalinin nisbətən böyük hissəsinin kənd təsərrüfatı ilə məşğul olmasına baxmayaraq, yeniliklər və ən yaxşı təcrübələrdən məhrum olaraq ekstensiv əkinçilik metodu üzərində qurulduğu üçün Azərbaycanda əkinçilik əhəmiyyətli dərəcədə qeyri-effektiv olaraq qalmaqdadır. Bu səbəbdən də, Azərbaycanda kənd təsərrüfatı ümümi daxili məhsulun 6.2 faizini təşkil edir (IndexMundi 2018).

Siyasi iqtisadiyyat əksəriyyətini ekstensiv əkinçilik metodlu istehsalatdan asılı kəndlilərdən ibarət cəmiyyəti xürafatları (Marx 2008 [1852]; Lenin 1959 [1905]), mühafizəkarlığı (Moore 1966; Gerschenkron 1943) və nepotizmi (Banfield 1958, Putnam 1993) qəbul etməyə daha meylli olan sosial mühit kimi görür. Xürafatlar və mühafizəkarlıq isə öz növbəsində ənənələr barədə fərdin düşünmə, tənqidi yanaşma və ya ayinlərin rasional köklərini dərk etmə ehtimalını azaldır. Buna görə də, Azərbaycandakı ən böyük sosial sinif kimi yoxsul yaşayış standartları və yüksək dərəcədə ənənəvi mühafizəkar dünya görüşü olan nisbətən az təhsilli, özünü təmin edə bilmək üçün kənd təsərrüfatı ilə məşğul olan əhali mühafizəkar ənənəçiliyin fəal dəstəkçisi ola bilər.

Ənənələr hansı formada izlənilir?

Ənənələrin və ayinlərin insanların həyatında böyük əhəmiyyət kəsb etməsinə baxmayaraq, əksəriyyət onları şüurlu şəkildə sorğulamadan, formasına üsünlük verərək avtomatik formada riayət edir. Azərbaycan üçün olan CRRC CB (2013) nəticələri göstərir ki, müxtəlif dindarlıq səviyyələrində olan respondentlər içərisində yalnız xüsusi anlarda (məs., xüsusi bayramlarda) dini ayinlərdə iştirak edənlər əksəriyyəti təşkil edir. Çox dindar olan insanlar üçün bu o deməkdir ki, haqqında danışdığımız əksəriyyət İslamın qaydalarını ciddi olaraq izləmir, çünki dindar müsəlman ən azı həftədə bir dəfə, ya da daha tez-tez olmaqla camaat namazlarında iştirak etməlidir. Özünü çox dindar hesab edən əksəriyyətin (56%) dini mərasimlərdə yalnız xüsusi bayramlarda və ya daha nadir hallarda iştirak etməsi faktı onu göstərə bilər ki, əvvəlcədən məlum rəsmi bayramlar bu dindar insanların ibadətlərinə subyektiv dini ehtiyaclarından və şəxsi mənəvi səbəblərdən daha çox təsir edir (Fiqur 3). Dindar olmayan insanlar haqqında olan məlumat isə bu məsələ barədə daha çox şey söyləyir. Qeyri-dindarların da yarıdan çoxu (58%) dini mərasimlərdə iştirak edir. Əlavə olaraq, tamamilə dindən uzaq olanarın belə 28 faizi ən azı xüsusi bayram günlərində, ya da daha tez-tez dini mərasimlərdə iştirak etdiyini qeyd edib. Bu insanlar dini mərasimlərdə tamamilə rəsmi səbəblərə görə iştirak edə bilərlər, çünki onların bu mərasimlərim dini mahiyyəti ilə heç bir əlaqələri olmaya bilər.

Bir-biri ilə ziddiyət təşkil edən ayinlərin və ənənəvi xalq mərasimlərinin inteqrasiya edilməsi əhalinin icra edilən ayinlərin Məzmunu (mahiyyəti, əhəmiyyəti və mənası) barədə dərin biliyə sahib olmamasını göstərən vacib bir dəlildir. Azərbaycanda bir-biri ilə uyğun gəlməyən dini və ənənəvi qaydaların bu inteqrasiyası üçün əhəmiyyətli faktlardan biri də insanların qeyri-dini bayram olan Novruzda ölmüş qohumlarının məzarını ziyarət etməkləridir (Shahbazov 2016). Azərbaycandakı ənənə bu formada izlənilir: “İnsanlar Yel Çərşənbəsinə [dörd həftə qeyd edilən Novruzun üçüncü çərşənbəsi] Ataların Çərşənbəsi, Əcdadların Çərşənbəsi, ya da Qara Çərşənbə deyilirlər. Həmin axşamda başqa şəhər və bölgələrdə yaşayanlar da daxil olmaqla hərkəs öz kəndinə və ya qəsəbəsinə geri dönüb qohumları və sevdikləri insanların məzarlarını ziyarət edir. Onlar üçün dualar oxuyub məzarların üzərinə yanan məşəllər[5] qoyur” (Shahbazov 2016).

Ölülərlə bağlı olanlar da daxil olmaqla bütün “o biri dünyalıq” məsələr dinin sahəsinə daxil olduğu üçün yas və dəfn mərasimləri İslami qaydalara uyğun olaraq ciddi şəkildə tənzimlənir. Digər tərəfdən isə, Novruz bayramı birmənalı olaraq İslam doktrinasının legitim tərkib hissəsi kimi qəbul edilmir. Bəzi şiə alimləri Novruzu qəbul etsələr də (bax, Şeyx Tusinin Misbah Al-Mutehajjid kitabında Mu’alla Xasindən götürdüyü hədis), Novruz və ölülərin məzarını ziyarət etmək arasında nə Quranda, nə də müsəlman doktrinasında birmənalı əlaqə yoxdur. Amma bu, Azərbaycan xalqını Novruz rituallarını İslamın nəzarət etdiyi çərçivəyə daxil etməkdən çəkindirmir.

Azərbaycanda müxtəlif yaş, gender və gəlir qruplarından olan 28 yetkin şəxslə apardığım qeyri-rəsmi müzakirələr göstərdi ki, bir-biri ilə ziddiyyət təşkil edən İslami və ənənəvi ayinləri qarışdıran insanların çox böyük əksəriyyətinin İslam nöqteyi-nəzərindən gətirə bildikləri dəqiq bir əsaslandırmaları yoxdur. Verilən əsaslandırma adətən budur ki, onlar ayinləri “hər ehtimala qarşı,” ələxsus da “ölən yaxınlarının ruhlarını ‘incitməmək’” və “hər şeyə qadir qüvvələrin xeyir-duasını” qazanmaq / qoruyub saxlamaq üçün icra edirlər. Belə görünür ki, Novruz vaxtı ölülərin məzarını ziyarət etmək İslamdan əvvəlki dövrə, Azərbaycanda əsas dininin Zərdüştilik olduğu dövrə gedib çıxan çox qədim ənənədir. Buna görə də, bugün əhali bu ayinləri onların mənası, legitimliyi, ya da ölmüş qohumların “axirət”lərinin müsəlman inancları əsasında tənzimləndiyi İslam dini ilə ziddiyyət təşkil edib-etməməsi barədə düşünmədən, sadəcə olaraq ənənəyə sadiq qalmaq üçün izləyir.

Nəticə

Azərbaycan dövlətinin ənənələrin tənzimlənməsinə olan müdaxiləsi, məsələnin sosial-iqtisadi tərəflərindən başqa, qeyri-rəsmi simvolik aləmin (ənənələr, ayinlər) əhalinin gündəlik həyatında necə də böyük gücə sahib olduğunu göstərir. Bütün maddi ehtiyatlara qarşı insanlar mədəni kapital qazanmaq üçün rüsvay olmamaq, ya da şöhrət qazanmaq kimi ictimai tamaşada iştirak edirlər. Amma daha əsası, bu misal dini mərasimlərdə iştirakın simvolik forması ilə maddi məzmunu arasındakı böyük uçrumu da göstərir: bir tərəfdən ritualların səxavətlilik, bol istehlak tələb edən dizaynı və şərtləri, digər tərəfdən isə kasıblıq içində yaşayıb nəinki bol istehlak nümayiş edə bilməyən, hətta öz maddi ehtiyaclarını da qarşılaya bilməyən milyonlarla aztəminatlı insanların həyat məzmunu arasında ziddiyyətli reallıq yaranır.

Kollektiv dəyərlərlə rasional idarəçilik məzmunu arasındakı toqquşma öz-özlüyündə əhəmiyyətli siyasi idarəçilik problemidir. Azərbaycanda Simvolik forma və maddi Məzmun özünü müxtəlif sosial-iqtisadi və siyasi məsələlərdə təkrar edir: modernist şəhər küçələri və kəndvari işıqforlara məhəl qoyulmaması vərdişi arasında ziddiyyət (Sadigov 2016); bir tərəfdən, dövlət tərəfindən tələb edilən icbari orta təhsil, əhalinin 99 faizinin savadlılığı və digər tərəfdən isə yerli orta təhsilin məzunlarını universitet qəbulu, yaxud iş bazarına qətiyyən hazırlaya bilməməsi (Temple and Petrov 2004; Sadigov 2014a); nəhayət ümumilikdə, fundamental sosial-iqtisadi problemlər barədə olan qeyri-dəqiqlik və qeyri-müəyyənlik (Guliyev 2017; Cummings 2013; Sadigov 2014b) və sairə kimi məsələlər buna misal ola bilər. Buna görə də, cəmiyyətin üzləşdiyi müxtəlif problemlərə nüfuz edən əsas xüsusiyyətləri mütləq nəzərə almaq vacibdir.

Mənim əsas gəldiyim nəticə odur ki, əhali həm iqtisadi yükü (bahalı yas mərasimləri təşkil edərək), həm də əksərən ziddiyyətli (Novruz zamanı məzarları ziyarət edərək) ritualları şəxsi inanc sistemindəki Simvolik Forma və Məzmun arasındakı uçrumun olması ucbatından təkrarlayır. Ənənələrin müqəddəs mahiyyəti və semantik mənasını (məzmun) başa düşmədən, təyin edilmiş sözlərin və davranışın dəqiqliklə icra edilməsinə, həmçinin ardıcıllığına üstünlük verən yanaşma (simvolik forma) onu göstərir ki, yerli ənənələrin icrasında ənənəvi ritualların qeyd edilən iki tərəfi arasında boşluq mövcuddur. Eyni zamanda, ayin və ənənələrin nisbətən laqeydliklə yanaşılan Məzmunu ilə müqayisədə simvolik Formaya daha çox üstünlük verilir. Bu da öz növbəsində dini və ənənəvi ayinlərin əhali tərəfindən effektiv sehrli tamaşa kimi qəbul edildiyini göstərir (Buss 1989).

İnsanlar ritualların simvolik Formasını onların Məzmunundan ayıranda, ənənələrin dəqiqlikə izlənilməsinin gətirəcəyi neqativ iqtisadi nəticələr onlar üçün öz əhəmiyyətini itirir. Əksinə, ritualların Formasının (davranış və hadisələrin xüsusi ardıcıllıqları) dəqiqliqliklə izlənilməsi özü-özlüyündə məqsədə çevrilir; ənənələrin mənası və semantik mahiyyəti (Məzmun) isə bu formalizmə qurban verilir. Dini ayinlər və ya ənənəvi rituallar, məsələn yas mərasimində qonaqlara yemək verilməsi, ya da Novruzda insanların qohumlarının məzarını ziyarət etməsi sehrli akt kimi icra edilir. Ritualın formasının ciddi şəkildə izlənilməsi hər şeyə qadir olan transsendental güclərin xeyir-duası və uğurunu təmin etmək məqsədini güdür. Buna görə də simvolik formaya olan diqqət sağlamlığın, müsbət auranın, yaxşı uğurun vədi (rasional-hüquqi faktiki təminat kimi yox) kimi başa düşülməlidir. Bu xeyir-dua və yaxşı uğur ənənəçi dünya görüşündə tamamilə irrasional, proqnozlaşdırıla bilməyən, xaotik həyatda insanın sonuncu qoruyucusu funksiyasını daşıyır. Bu kontekstdə, dəbdəbəli ritualların xərclərinin ani iqtisadi və psixoloji yükü yüksək transsendental qüvvələrin diqqətini qazanıb saxlamaqla müqayisədə daha az əhəmiyyət kəsb edir.

Mənim gəldiyim nəticə göstərir ki, insanların say etibarilə böyük bir hissəsi İslama kimlik (Roy 2007; Balci and Goyushov 2013; Ismayilov 2014), sosial-iqtisadi (Finke 2014), ya da digər şəxsi səbəblərə görə geri dönsə də, keyfiyyət baxımından əhalinin əksəriyyəti İslami doktrinanın mahiyyətinə hələ də varmırlar. Adi insanların həyatında gündəlik reallıq ilə (Reeves 2016) dinin ülvi transsendental qaydaları arasında hələ də böyük bir boşluq var.

 

Ədəbiyyat siyahısı

Balci, B., & Goyushov, A. (2013). Changing Islam in Post-Soviet Azerbaijan and Its Weighting on the Sunnite-Shiite Cleavage. The Dynamics of Sunni-Shia Relationships: Doctrine, Transnationalism, Intellectuals and the Media, 193.

Banfield, Edward. (1958). The Moral Basis of a Backward Society. Glencoe, IL: The Free Press.

Brooks, J. (2003). “Agriculture: Why is it still so difficult to reform?” Organization for Economic Cooperation and Development. The OECD Observer, (240/241), 15.

Buss, Andreas. (1989). The Economic Ethics of Russian-Orthodox Christianity: Part I. International Sociology, 4(3), 235-258.

Buss, Andreas. (2015). “The economic ethics of world religions and their laws: an introduction to Max Weber’s comparative sociology.” Baden-Baden : Nomos.

Caucasus Research Resource Center (CRRC). (2012). Social Capital, Media and Gender in Azerbaijan. http://www.caucasusbarometer.org/en/si2012az/CHRESTRD/

Caucasus Research Resource Center (CRRC). (2013). Caucasus Barometer 2013: Azerbaijan. http://caucasusbarometer.org/en/cb2012/codebook.

Cummings, Sally N. (2013). Understanding Central Asia: politics and contested transformations. London: Routledge.

Finke, P. (2014). Variations on Uzbek identity: Strategic choices, cognitive schemas and political constraints in identification processes (Vol. 7). Berghahn Books.

Geertz, Clifford. (1963). “The integrative revolution: primordial sentiments and politics in the new states”. Old societies and new states: the quest for modernity in Asia and Africa. New-York: Collier-Macmillan: 105-157.

Gerschenkron, A. (1943). Bread and Democracy in Germany. Berkeley and Los Angeles: University of California Press.

Guliyev, F. (2017). “Closing the Discursive Space: Political Parties and the Poverty of Ideologies in Azerbaijan.” PONARS Eurasia conference paper.

IndexMundi (2018). Azerbaijan, Uzbekistan, Tajikistan – GDP composition by sectors of economy (% of total GDP). https://www.indexmundi.com/gdp_composition_by_sector.html

Ismayilov, Elnur. (2014). Islam in Azerbaijan: Revival and Political Involvement. in Agadjanian, A., Jödicke, A., & van der Zweerde, E. eds. Religion, nation and democracy in the South Caucasus (Vol. 59). London: Routledge.

Kənan. (2014). “Hökumət dəddəbəli ehsanlara müdaxile etdi.” Musavat. http://musavat.com/news/%C3%B6lk%C9%99/H%C3%B6kum%C9%99t-d%C9%99bd%C9%99b%C9%99li-ehsanlara-m%C3%BCdaxil%C9%99-etdi_210620.html.

Lenin, V. I. (1959) (1905). Alliance of the Working Class and the Peasantry. Foreign Languages Publishing House.

Malinowski, Bronisław & Robert Redfield. (1954). Magic, Science and Religion. Garden City, N.Y.: Doubleday.

Marx, K., & Rühle, O. (1972). Das Kapital (Vol. 1). Frankfurt aM: Verlag Marxistische Blätter.

Marx, K. (2008). The 18th Brumaire of Louis Bonaparte. London: Wildside Press LLC.

Moore, Barrington. (1966). Social origins of dictatorship and democracy: lord and peasant in the making of the modern world. Boston: Beacon Press.

Podvodny, A. (2012). Vysschie arxetipy [Supreme Archetypes]. In Russian. Moscow: Akvamarin.

Reeves, M. (2016). “Time and Contingency in the Anthropology of Borders: On Border as Event in Rural Central Asia.” In Eurasian Borderlands (pp. 159-183). Palgrave Macmillan, New York.

Roy, O. (2007). The new Central Asia: Geopolitics and the birth of nations. NYU Press: New York.

Sadigov, T. (2014a). “Students as Initiators of Bribes: Specifics of Corruption in Azerbaijani Higher Education.” Problems of Post-Communism. Vol. 61, No. 5: 46-59.

Sadigov, Turkhan. (2014b). “Corruption and Social Responsibility: Bribe Offers among Small Entrepreneurs in Azerbaijan.” East European Politics. Vol. 30, No. 1: 34 – 53.

Sadigov, T. (2016). “Modalities and Citizen Bribe Offers: The Case of Post-Soviet Corruption.” PhD dissertation, State University of New York at Albany.

Sadigov, T. (2018). Adoption of agricultural innovations in Azerbaijan: no prospects for modernization. Caucasus Survey, 6(1), 42-61.

Shahbazov, Tahir. (2016). “The Novruz Tuesdays.” Visions of Azerbaijan. http://www.visions.az/en/news/768/a9ac3ee5.

Weber, Max. (1919). Politics as a Vocation. Available at: http://anthropos-lab.net/wp/wp-content/uploads/2011/12/Weber-Politics-as-a-Vocation.pdf.

World Values Survey. 2010-2014. Wave Six. Cross-country comparisons. http://www.worldvaluessurvey.org/WVSOnline.jsp.

 

[1] Aksiologiya – dəyərlərin öyrənildiyi fəlsəfi sahə. (tərc.).

[2] Veberə uyğun “ənənəvi” cəmiyyətə “təsəvvür edilə bilməyən qədim tanıma və ətraf-mühitə uyğunlaşmaq üçün habitual [vərdiş] istiqamət vasitəsilə müqəddəsləşdirilən adətləri” izləyən cəmiyyət kimi tərif veririk (Weber 1919, 2). Ənənəçiliyin xüsusiyyətlərinə tam zidd olaraq, rasional-hüquqi avtoritet “‘hüquqilik’ fəziləti, hüquqi nizamnamənin qüvvədə olmasına olan inam fəziləti və rasional olaraq yaradılmış qaydalara əsaslanan funksional ‘səriştəlilik’ tərəfindən hökmranlığ”a əsaslanır; “Bu hökmranlıq ‘dövlətin (modern) xidmətçisi’ və bu baxımdan onu xatırladan bütün güc daşıyıcıları tərəfindən icra edilir” (Weber 1919, 2).

[3] Bir sıra tədqiqatçılara görə, (Banfield 1958; Maine 1861), ümumiyyətlə, pre-industrial (qeyri-sənaye) cəmiyyətlər mücərrəd Simvolik prinsiplər (konstitusiyalar, ideologiya) və insanların gündəlik davranışlarındakı seçimlərin konkret maddi Məzmunu arasındakı əlaqəsizliklə xarakterizə olunurlar. Cənubi İtaliyanın əsasən kənd təsərrufatı ilə məşğul olan aqrar cəmiyyətində (Monteqrano adlı kiçik qəsəbədə) simvol və məzmunun bir-birindən ayrılması haqqında Banfild qeyd edir ki, “amoral [qeyri-əxlaqi] ailələrdən ibarət cəmiyyətdə mücərrəd prisiplər ilə (məs., ideologiya) adi insanların gündəlik həyatındakı konkret davranışların arasında əlaqə olmayacaq” (Banfield 1958, 99). Buna görə də, bu növ sosial məzmun adətən ənənələrin simvol və məzmunları arasındakı qarşıdurma ilə xarakterizə edilir.

[4] Adətən dini və spiritual səbəblərə görə bütün dünyəvi həzzlərdən, ələxsus da cinsi münasibətdən imtina etmək. (tərc.).

[5] şamlar