Azərbaycanlı oxucu İslam dəyərləri ilə qərb dəyərlərinin bir-biriləri ilə nə qədər uyğun olduğu ilə bağlı müzakirələrlə yəqin ki, tanışdır. Bəsitcə desək, bu tip müzakirələrdə tərəflərdən biri (sekulyarlar) insan hüquqları, qadın hüquqları, demokratiya kimi dəyərlərin İslam dəyərləri ilə uzlaşmaması halında belə onlara can atmalı olduğumuzu, digər tərəf (dindarlar) isə İslam dəyərləri ilə adıçəkilən dəyərlər və ya onların bir çoxu arasında mahiyyət etibarilə heç bir ziddiyyət olmadığını müdafiə edir. Yuxarıdakı iddianın ehtiva etdiyi ümumiləşdirmə sekulyar tərəf üçün əsas etibarilə doğrudur. Lakin heç də bütün dindarlar İslam dəyərləri ilə qərb dəyərləri arasında mahiyyət etibarilə heç bir ziddiyyət olmadığı iddiasını müdafiə etmir. Yəni dindarların əhəmiyyətli hissəsi “bizə yad olan qərb dəyərlərini” rədd etməli və “öz dəyərlərimizi” müdafiə etməli, yaxud onlara qayıtmalı olduğumuzu iddia edir. Bu yazı məhz Orta əsrlərin sonlarından etibarən Qərbi Avropada tədricən formalaşmağa başlayan və oradan bütün dünyaya yayılan mahiyyətcə yeni (modern) nizam və həmin nizamın dəyərləri ilə din arasındakı münasibətin nəzəri müstəvidə tədqiqinə həsr olunub.
Bu platformada daha əvvəl sekulyarlaşma nəzəriyyələrini müzakirə edərkən qısaca modernləşmə və sekulyarlaşma arasındakı əlaqəyə toxunmuşdum.[i] Lakin modernləşmə ilə birlikdə cəmiyyətin dindən uzaqlaşması və dinin şəxsi həyatın sərhədləri daxilinə çəkilməsi dinin modernləşmə prosesinə verdiyi yeganə mümkün cavab deyil. Əslində, verilən cəmiyyət modernləşdikcə və ya modern dəyərlər verilən cəmiyyətdə güc qazandıqca dini icmalar, kobudca desək, iki mümkün yoldan birini tuturlar. Onlar modernləşmənin gətirdiyi fərdiləşmə və icmanın öz gücünü itirməsi, ənənəvi iyerarxiyaların (məsələn, gender iyerarxiyası kimi) sarsılması kimi mənfi təsirlərə qarşı ənənəvi dəyərləri müdafiə edə və adıçəkilən mənfi dəyişiklikləri rədd edə bilirlər. Dindarların modernləşmə prosesinə verə biləcəkləri digər mümkün cavab isə dinin özünü modernləşdirməyə cəhd etmək ola bilər. Bu halda həmin ikinci kateqoriyaya aid olan cərəyanlar, yuxarıda qeyd edilən ənənəvi dəyərlərin özlərinin dini dəyər olma iddiasını mübahisələndirə, başqa sözlə, dinin modern dəyərlərlə ziddiyyət təşkil etmədiyini əsaslandırmağa çalışa bilərlər. Sosioloji və tarixi ədəbiyyatda Avropa Aydınlanması, kapitalizmin inkişafı və modernləşmə ilə birlikdə hakim hala gələn dəyərləri qəbul edən və qərbdən kənarda da bu kimi dəyərlərə can atan dini cərəyanlara modernist dinlər deyilir. İslam nümunəsində dini modern dünyaya uyğunlaşdırma cəhdləri XIX əsrin ortalarından etibarən, müsəlman intellektuallarının qərb ölkələrinin elm və sənaye inqilabları ilə sürətlə inkişaf etməsi, habelə bunun birbaşa nəticəsi kimi müsəlman coğrafiyasının əhəmiyyətli hissəsinin qərb müstəmləkələrinə çevrilməsi, müstəqilliyini qoruya bilmiş müsəlman ölkələrinin belə qərb dövlətlərindən ciddi mənada asılı hala düşməsinin səbəblərini araşdırmasının nəticəsi olaraq ortaya çıxmışdır. Lakin bu tip reaksiya sadəcə müsəlman və ya qərb ölkələrinin hakimiyyəti altına düşən digər mədəniyyətlərə xas deyil. Belə ki, qərb ölkələrinin özündə də dinin mövqelərinin zəifləməsi dini qurumları bənzər reaksiyalar verməyə sövq etmişdir.
Lakin modernist dini tədqiq etməyə başlamazdan öncə modernləşmə prosesinin özünü anlamaq vacibdir. Adətən fərz edilənin əksinə modernləşmə sadəcə elmin inkişafı və nəticədə dinin öz inandırıcılığını itirməsi ilə xarakterizə olunmur. Elmin inkişafı son təhlildə dinin mövqelərini zəiflətsə də, elm inqilabının qabaqcıllarından bir çoxu dinə qarşı məsafəli deyil, hətta əksinə, kifayət qədər dindar idilər. Bəs elə isə necə oldu ki, modernləşmə dinin mövqelərinin zəifləməsi ilə nəticələndi və dini qurumlar bu prosesə cavab olaraq yeni yollar axtarmaq məcburiyyətində qaldı?
Bu yazıda modernləşmə prosesi və onun nəticələrini nəzəri çərçivədə təsvir etməyə cəhd edəcəyəm. Zəruri hallarda toxunacağım bəzi nümunələr istisna olmaqla, bu yazı konkret halları deyil, ədəbiyyatda ümumi vəziyyəti başa düşmək üçün inkişaf etdirilmiş nəzəri kateqoriyaları tədqiq edir. Lakin aydındır ki, bir növ modernist din fenomenini tədqiq etməyə həsr olunacaq gələcək yazılara nəzəri baza yaratmaq mahiyyətində olan bu yazı daha çox İslam və modernləşmə əlaqəsinə giriş kimi oxunmalıdır. Ümumilikdə bu yazı və daha sonra onu tamamlamaq üçün yazmağı planlaşdırdığım yazılarda hazırda kifayət qədər görünən olan və bir çoxları üçün İslamın təməl iddialarından biri kimi görünən yanaşmaların tarixi prosesdə necə ortaya çıxdığını və onların doğuşunun nədən qaynaqlandığını göstərməyə çalışıram. (Məsələn, İslamın “oxumağı əmr etdiyi” və ya oxumağın “İslamın ilk əmri” olduğu iddiası hazırda az qala bütün müsəlmanlar tərəfindən fövqəltarixi həqiqət kimi qəbul olunur, lakin mən bu yazılarda göstərməyə çalışacağam ki, bu əmr özlüyündə yeni olmasa da, o, hazırkı mənasını kifayət qədər yaxın keçmişdə qazanıb.)
Modernləşmə, modernlik, modernizm
Modern sözü latın mənşəli olub Azərbaycan dilinə “müasir”, yaxud Azərbaycan dilinə türkcədən daxil olmuş “çağdaş” kimi tərcümə edilə bilər. Renesans dövründə qərb dillərində hazırkı mənası ilə dövriyyəyə girən bu söz o zaman formalaşmağa başlayan keyfiyyətcə yeni mərhələni orta əsrlərdən fərqləndirmək məqsədi ilə istifadə olunub. Modernizm dedikdə adətən sənət sahəsində, xüsusilə XIX əsrdən başlayaraq XX əsrin ortalarına qədər hakim olmuş cərəyanlar nəzərdə tutulur. Həmçinin sənət sahəsində modernist yaradıcılıqda modernizmin prinsiplərini hakim tutan sənətçilərə istinad edir. Lakin XX əsrdə modernləşmə dedikdə həmçinin sosial institutlarda və daha çox müsbətə doğru baş verən dəyişikliklər nəzərdə tutulur.[ii] Məsələn, modern dövlətin ortaya çıxması, habelə onun ayrı-ayrı qurumları (məsələn, cəzalandırma və onun məqsədi) ilə onların sələfləri arasındakı radikal fərqlər modernləşmənin nəticələrindəndir.
Hazırda sosioloji ədəbiyyatda modernlik (modernity)[iii] dedikdə həm spesifik tarixi dövrə, həm də həmin dövrün özünəməxsus əlamətlərinə istinad olunur. Azərbaycandilli tarixşünaslıqda sözügedən dövrə adətən “yeni dövr” deyilməsinə baxmayaraq, bu ad seçiminin uyğun olmadığı qənaətindəyəm. Modern və onunla əlaqəli terminlər sosioloji və tarixi ədəbiyyatda çox geniş spektrə yayılmış dəyişikliklərə istinad etdiyinə görə bu terminlərin tərcümə edilmədən istifadə edilməsi daha əlverişlidir.
Sosioloji ədəbiyyatda modernləşmə və əlaqəli terminlər ənənə və doqmalara söykənən aqrar mədəniyyətlərin yerini ağıla əsaslanan sənaye cəmiyyətinə verməsini təsvir edir və daha çox Maks Veberin qabaqcılı olduğu sosiologiya məktəbindən qaynaqlanır. (Burada söhbət ənənəvi cəmiyyətlərdə insanların ağıldan istifadə etmədiyindən, yaxud modern cəmiyyətdə ənənənin ümumiyyətlə əhəmiyyət kəsb etmədiyindən getmir. Sadəcə ənənənin öz birincil istinad nöqtəsi kimi yerini ağıla verdiyindən bəhs edə bilərik.) Əslində Veber məşhur “Protestant Əxlaqı və Kapitalizmin Ruhu” adlı əsərində kapitalizmin protestant məzhəblərinin dünyəvi asketizmindən doğduğunu və zaman keçdikcə bu iş əxlaqının cəmiyyətin digər sferalarına da yayıldığını iddia edir. Belə ki, protestantların qədərçiliyi (predestination), yəni bütün insanların axirətdəki aqibətinin Tanrı tərəfindən əvvəlcədən təyin olunduğu inancı yayıldıqca insanların dini və ya hər növ başqa fövqəltəbii metodlarla öz axirətdəki aqibətlərini dəyişdirmə cəhdləri yoxa çıxır və insanlar sadəcə özlərinin seçilmiş azlığın üzvlərindən biri olduqlarına inanmaq, habelə bu inancın göstəricisi olaraq özlərini işlərinə həsr etməklə kifayətlənməli olurlar.[iv] Beləliklə, puritan məzhəbləri katolisizmdə hakim olan tərkidünya asketizmini rədd edərək dünyəvi asketizmə[v] yönəlirlər və Tanrının onlara həvalə etdiyi vəzifəni (alm. Beruf) yerinə yetirməkdən başqa hər cür hədəfi rədd edərək kapitalizmi mümkün hala gətirirlər. Lakin sonradan bu iş əxlaqı dini çalarından qurtularaq sənaye cəmiyyətinin iş prinsipinə çevrilir. Modern iqtisadi nizamın vacib tərkib hissəsi olan bu dünyagörüşü artıq qatı qaydaları və rasionallığı ilə insanların bilərək yönəldiyi bir çağırış xassəsini itirərək quru və rəngsiz “dəmir qəfəs”ə çevrilir.[vi]
Adətən sosiologiyada sözügedən dəyişikliklərin izah edilməsində Veberin nəzəriyyəsinin alternativi kimi istinad edilən marksist nəzəriyyə də kapitalizmin “dəmir qəfəs”ə bənzər bir quruluşla nəticələndiyi ilə razılaşır. Lakin marksistlər sözügedən keyfiyyət dəyişikliyinin qaynağı olaraq hakim dini dünyagörüşündə meydana gələn radikal qırılmanı deyil, istehsal münasibətlərində baş verən inqilabı görürlər. Əslində “Protestant Əxlaqı” əsərinin sonlarındakı “dəmir qəfəs” abzası ilə Marks və Engelsin “Kommunist Partiyasının Manifesti” əsərinin kapitalizmin bütün oturuşmuş dəyərləri dağıtdığını elan edən məşhur “bərk olan hər şey buxarlanır” abzası bənzər mənaya malikdir.[vii] Belə ki, Marks sözügedən abzasda kapitalizmdə bütün ənənəvi dəyərlərin öz əhəmiyyətini itirdiyini və kapitalizmin bütün münasibətləri mənfəət münasibətinə çevirdiyini iddia edir. Həmçinin Veber protestantlığın iş əxlaqından doğulan kapitalizm və bürokratikləşmənin son nəticədə bütün cəmiyyətə yayıldığını iddia edir. Başqa sözlə, əgər ilk mərhələdə kalvinistlər Tanrının lütfünün əlaməti olaraq işlərində uğur qazanmağa can atırdılarsa, sonradan işində uğurlu olmaq özlüyündə yeganə hədəfə çevrilir.
Dediyim kimi, adətən rəqib nəzəriyyələr kimi qəbul olunsalar da, mən nə veberçi, nə də marksist nəzəriyyənin təklikdə modernist din fenomenini izah etmək üçün yetərli olduğu qənaətindəyəm. Bu nəzəriyyələrin gəldiyi nəticə bənzər olsa da, onların hərəkət nöqtələrinin fərqli olması hər iki nəzəriyyədən istifadə etməyimizi şərtləndirir. Məsələn, modernist İslam cərəyanlarının əhəmiyyətli sinfi çalara malik olduğunu düşündüyüm üçün marksistlərin əsərlərinə baxmağın vacib olduğu qənaətindəyəm.
Veber həmçinin rasionallaşmanın kapitalist istehsal tərzi və modern cəmiyyətin fərqləndirici əlaməti olduğunu qeyd edir. Modern cəmiyyətdə ənənə öz əhəmiyyətini itirir və iqtisadi fəaliyyət soyuq hesablamaya əsaslanır.[viii] Yuxarıda qeyd etdiyim kimi, burada nəzərdə tutulan modern dövrdən öncə yaşamış insanların rasional qərarlar qəbul etmədiyi deyil, modernləşmə ilə birlikdə qərar qəbuletmədə ənənə, inanc, habelə digər bu kimi motivasiyaların əhəmiyyətini itirməsidir. Məsələn, ənənəvi cəmiyyətin məhsulu olan dində bir iddianın həqiqətinin təsdiq olunması üçün müqəddəs mətnlərdə istinad nöqtəsinin tapılması sözügedən iddianın əqli dəlillərlə dəstəklənməsindən daha əhəmiyyətlidir. Lakin modern institut olan elmdə ən oturuşmuş nəzəriyyəni belə təcrübi dəlillərlə çürütmək mümkündür. Veber bu halı “dünyanın tilsiminin sınması” adlandırır. Belə bir dünyada hər şeyi izah edən vahid inanc sistemləri inandırıcılığını itirir və bütün növ fəaliyyətlər dəqiq ixtisaslaşma əsasında, ağılla və soyuqqanlı hesablama ilə icra olunur.[ix]
Marksist ənənədə bu tilsim qırılması bütün ənənəvi, qarşılıqlı köməkləşməyə əsaslanan iqtisadi sistemlərin, habelə lokal mübadilə bazarlarının dağılması, kapitalizmlə birlikdə meydana çıxan qlobal bazarın bütün kiçik alternativləri udması və bütün digər növ motivasiyaların öz yerini daha çox və davamlı qazancı hədəfləyən, habelə mənfəət əldə etməkdən başqa heç bir hədəfi olmayan fəaliyyətlərə verməsi kimi təsvir olunur.[x]
Beləliklə, modernləşmə dedikdə elm və sənaye inqilablarından, habelə kapitalist münasibətlərin ortaya çıxmasından öncə dünyada hakim olan və məhəlli icmaların iqtisadi həyatından tutmuş ətraf aləmin mənalandırılmasına qədər həyatın bütün cəhətlərində hakim olan ənənəvi sistemlərin yerini bu gün bizim üçün adi təsiri bağışlayan rasional münasibətlərə verməsi nəzərdə tutulur. Əlbəttə, bununla modern dünyada modernöncəsi dövrə aid hesab olunan heç bir əlamətin yaşamağa davam etmədiyi deyil, modern dünyada işlək olan, yaxud qanunauyğun şəkildə işləyən qurumların quru bürokratik təməldə fəaliyyət göstərdiyi nəzərdə tutulur. Başqa sözlə, modern cəmiyyətin öz sələfindən miras aldığı qurumlar belə yeni şəraitin tələblərinə uyğun şəkildə işləməli olurlar. Modernləşmə ixtisaslaşma və bürokratikləşmə ilə nəticələndiyi, yaxud onu hədəflədiyi üçün hər kəs yalnız öz işini bilir, total bilik iddiası isə öz inandırıcılığını itirir.[xi] Modernləşmə “ruhsuz mütəxəssislər” yaradır.[xii]
Artıq oxucu üçün aydındır ki, bütün bu dəyişikliklərin din üzərində böyük təsiri olmalıdır. Belə ki, ən azından veberçi ənənəyə görə, dinin daxilindən – Avropa Reformasiyası, yəni katolik Avropasında Vatikanın teoloji iqtidarına qarşı yönəlmiş hərəkatla başlamış bu inqilabi dəyişikliyin ən ciddi təhdidi dinə yönəlib. Çünki ənənəvi cəmiyyətlərdə modern elmin və bürokratiyanın öz fəaliyyət sahəsi elan etdiyi bir çox müstəvi dinin nəzarətində olub. Elə isə aydındır ki, tilsimi sınmış dünyada din heç nə olmamış kimi fəaliyyət göstərə bilməz.
Modernləşmənin dinə təsiri
Ənənəvi cəmiyyətlərdə din bir-birindən fərqli çox sayda vacib rol oynayır. Başqa sözlə, din sadəcə insanla fövqəltəbii arasındakı münasibətləri deyil, həmçinin fərdlər, habelə fərdlə cəmiyyət arasındakı münasibətləri tənzimləyir, ətraf aləmi mənalandırır və izah edir, mövcud strukturları legitimləşdirir və sair. Lakin qərbdə Reformasiya ilə başlayan proses dinin fərdin həyatındakı əhəmiyyətli rolunu dəyişdirməsə də, istəmədən də olsa “göylərlə yer arasındakı göbək ciyəsini kəsir”[xiii] və sonrakı tarixi proses dini fərdin həyatının əlamətlərindən sadəcə birinə çevirir. Daha əvvəl həyatın hər yerində olan, insan həyatına bütövlükdə nəzarət edən və onu təyin edən din indi məbədlərin divarları arasına çəkilməli olur. Yuxarıda qeyd etdiyim kimi, bu geriləmə Reformasiyanın (aydındır ki) dinin təsir dairəsini daraltma cəhdlərinin nəticəsi deyil, ümumilikdə modernləşmə prosesinin özü ilə gətirdiyi ixtisaslaşmanın nəticəsidir. Söhbət burada sadəcə dini və dünyəvi fəaliyyətlərin bir-birindən ayrılmasından deyil, bütün institutların bir-birindən ayrılıb ixtisaslaşmasından gedir. Bu ixtisaslaşmaya ən bariz örnəklər kimi bir yandan yaşadığımız dünya, habelə onun mənşəyi ilə bağlı bilik inhisarı iddiasını dinin əlindən alan elmin və dinin hüquq və sair kimi sahələrdəki hegemoniyasını sarsıdan modern dövlətin inkişafı göstərilə bilər.[xiv] Başqa sözlə, modern dövrdən öncəki bütün siyasi qurumlar müəyyən dinə bu və ya digər şəkildə bağlı olduqları halda, qərbdə meydana çıxan modern dövlət bu kimi bir bağdan azaddır.[xv] Burada da söhbət dini icmaların dövlət və ya siyasət üzərində artıq heç bir təsir gücünə malik olmamasından, yaxud siyasətçilərin öz motivasiyaları kimi heç bir şəkildə dinə istinad etməməsindən getmir. Lakin modern dövlətdə din legitimliyin qaynağı, habelə, məsələn, hüquq sisteminin istinad nöqtəsi deyil.
Həmçinin, Veberin ifadəsi ilə, “tilsimi sınmış” dünyada din onun ixtiyarına verilmiş sahələrdə belə əvvəlki kimi davrana bilmir. Başqa sözlə, hətta tamamilə “dini məsələ” hesab olunan məsələlərdə belə din sekulyar qurumların dili ilə danışmalı olur[xvi] (bununla nəyi nəzərdə tutduğumu aşağıda izah edəcəyəm). Lakin bu dinin modernləşmə prosesinə verə biləcəyi yeganə cavab deyil. Din ona ayrılmış yerdən imtina edə və modernləşmə prosesinə müqavimət göstərə bilər.[xvii] İslam nümunəsində İran İslam İnqilabı, Taliban, həmçinin Yaxın Şərqdəki müxtəlif radikal dini hərəkatlar bu qəbildən sayıla bilər. Bu hərəkatların hamısı mahiyyət etibarilə uğursuz modernləşmə layihələrinə aşağıdan verilmiş reaksiya kimi başa düşülə bilər. Yəni müsəlman şərqindəki sözügedən radikal dini hərəkatlar adətən aşağı siniflərin sosial-iqtisadi ədalətsizliklərə qarşı yönəlmiş qəzəbini din ətrafında təşkilatlandıra bildiyi üçün uğur qazanıb. Lakin bu halda belə siyasiləşmiş İslamı modernləşmə prosesini nəzərə almadan oxumaq mümkün deyil. Çünki modern olanın rədd olunması belə modernləşmənin mümkün (modernistlər üçün arzuolunmaz) nəticələrindən biridir.
Modernist din
Modernist din dedikdə dinin ağıla uyğun olmayan (yaxud ilk baxışdan belə görünən) xüsusiyyətlərini, habelə sırf dəyər zəminində dinin bu gün bizə geridəqalmışlıq kimi görünən cəhətlərini rədd edən dini cərəyanları nəzərdə tuturam. İslam nümunəsində bu kimi cərəyanlar XIX əsrin ortalarından etibarən İslam coğrafiyasının hər yerində ortaya çıxmağa başlayıb.[xviii] Bu cərəyanların mədəniləşmə (müasirləşmə), qadın haqları, təhsil və elmə can atma kimi tələbləri oxucuya məlumdur. Lakin qeyd etməliyik ki, İslam coğrafiyasında qərb dəyərlərini mənimsəməyi ehtiva edən bu kimi cəhdlərin bənzərlərinə qərb kilsələrinin tarixində də rast gəlmək mümkündür. Məsələn, Katolik kilsəsi öz doktrinini dövrün tələblərinə uyğunlaşdırmaq məqsədilə 1962–1965-ci illərdə İkinci Vatikan kilsə məclisini çağırmış və kilsə kanonunda əhəmiyyətli dəyişikliklər etmişdir.[xix] Lakin dinin modernləşməsini sadəcə yuxarıdan, yəni ruhanilərin dini dövrün tələblərinə uyğunlaşdırmaq cəhdləri kimi başa düşmək doğru olmaz. Dini modernləşdirmə cəhdləri uzun proses kimi oxunmalı və bir çox hallarda sadəcə doqmanı artıq formalaşmış reallığa uyğunlaşdırmaq kimi deyil, dini icmaların məhz həmin reallığı formalaşdırmaq uğrunda mübarizəsi kimi başa düşülməlidir.[xx]
Modernist dindən bəhs edərkən modernist dindarlığın sosial-sinfi xarakterinə diqqət yetirmək vacibdir. Belə ki, müasir dünyanın şərtləri altında (modernləşmə çağırışını qəbul edərək, həm də) inancını qorumaq istəyənlər daha çox orta sinif deyə biləcəyimiz, təhsilli təbəqəyə aiddir. Daha aşağı siniflərin nümayəndələri adətən ya xalq dini adlandıra biləcəyimiz dinə bağlılıqlarını davam etdirir, ya da ortodoks cərəyanlara yönəlirlər. Bu halda modernistlər eyni anda həm xalq dininə, həm də ortodoks dinə qarşı mübarizə aparırlar. Başqa sözlə, modernistlər üçün, məsələn, həm pir ziyarəti, həm də ərlərin arvadlarını döyməsi və onların üzərindəki mütləq hakimiyyət “İslama zidd” hesab olunur. Başqa sözlə, modernist müsəlmanlar birincisini bütpərəstliyin əlaməti, ikincisini isə, məsələn, müqəddəs mətnlərin təhrifi kimi rədd edirlər.[xxi]
Qeyd etdiyim kimi, modernistlər adətən İslamı islah etməyə çalışdıqlarını demirlər. Bütün dini hərəkatlar kimi bu cərəyanlar “həqiqi dini”[xxii] yaymağa çalışdıqlarını bəyan edirlər. Məsələn, onlar Quranda qadınlarla bağlı konkret ayələrin indiyə kimi səhv başa düşüldüyünü, təhrif edildiyini, yaxud səhv tərcümə edildiyini elan edirlər. Həmçinin modernist din istinad olunan müqəddəs mətnlərin seçici istifadəsi ilə də seçilir. Başqa sözlə, modernist müsəlmanlar ya Qurandan başqa digər mətnlərin hökmünü və səhihliyini rədd edə (Quranilər), yaxud bəzi hədis və Quran ayələrinin yalnız nazil olduqları tarixi kontekst üçün keçərli olduğunu iddia edə (historisistlər) bilirlər. Bu qəbildən olan yenilikçiliyi məhz tilsimin sınması ilə izah edə bilərik. Belə ki, indiyə qədər Tanrının nizamı mübahisələndirilmədən, insan ağlına və ədalət anlayışına uyğun olub-olmadığı müzakirəyə açılmadan qəbul olunurdusa, indi ilahi hökmlər ağlın süzgəcindən keçirilərək şərh olunur.
Bənzər nümunələrə ibadətlərlə əlaqəli mövzularda da rast gəlmək olar. Məsələn, bütün oxuculara yaxşı tanış olan orucun sağlamlığa faydaları ilə bağlı iddialar özlüyündə modern yanaşmanın təzahürüdür. Hər hansı ibadətin insan səhhətinə müsbət təsirinin olub-olmamasından asılı olmayaraq, insanları ibadətə sövq etmək, yaxud hər hansı bənzər məqsədlə ibadət etməyin rasional seçim olduğunu vurğulamaq ənənəvi dini ritorika deyil. Prinsipcə, ənənəvi cəmiyyətlərdə oruc tutmaq hökmü Tanrının belə əmr etməsi ilə əsaslandırılır. Lakin modern insan gün boyu ac qalmasının tutarlı səbəbinin göstərilməsini tələb edir. Yəni artıq ibadət sadəcə Tanrının əmrinə itaət etməklə, axirət həyatını qazanmaqla deyil, həmçinin bədənə faydasının qabardılması ilə təbliğ edilir.
Həmçinin elm də bu kontekstdə böyük əhəmiyyət qazanır. Burada söhbət sadəcə elmin kəşfləri ilə dinin ilahi nizam narrativinin qol-qola yeriməsindən getmir. Modernist din eyni zamanda ilk baxışda dinin narrativini çürüdürmüş təəssüratı bağışlayan (təkamül nəzəriyyəsi kimi) nümunələrdə belə elmin üstünlük iddiasını qəbul edir. Habelə modernist din xalq inancına hücum edərkən onları dini doqmaya zidd olduğu üçün deyil, daha çox elmin məhsulu olan ətraf aləm təsəvvürünə uyğun olmadığı üçün rədd edir. Astrologiya, fal və bənzər fenomenlər dinə zidd olduğuna görə deyil, gələcəyi bilmək və planetlərin hərəkətinin insan həyatına təsirinin ağlabatan olmamasına görə rədd edilir. Əlbəttə, bu kimi mübahisələr həmişə zahirən sözügedən fenomenlərin “həqiqi dinə” uyğunluğu müzakirələri çərçivəsində baş tutur, lakin (növbəti yazılarda görəcəyimiz kimi) konkret nümunələrin yaxından tədqiqi burada əsas istinad nöqtəsinin elm və ağıl olduğunu göstərir. Məsələn, modernist ilahiyyatçıların dua və bu kimi fövqəltəbii qüvvələri “manipulyasiya” etməyə yönəlmiş fəaliyyətlərlə xəstəliklərin müalicə edilməsi cəhdini hədəfə almasını yalnız bu kontekstdə başa düşmək mümkündür. Ənənəvi olaraq dua (sadəcə xəstə və ya onun yaxınlarının Allaha yalvarması ilə deyil, həmçinin bu iş üzrə ixtisaslaşmış kəslərin rəhbərliyində baş verən xüsusi rituallar) ilə xəstəlik müalicəsi son dərəcə gündəlik praktikadır. Lakin modern dünyanın institutları səhiyyə xidmətinin də başqa bütün fəaliyyətlər kimi mütəxəssislərin ixtiyarına verilməsini tələb edir.
Bütün bunları deyərkən, ənənəvi olaraq dinin ağılla heç bir əlaqəsinin olmadığını, yaxud teleologiyanın ümumiyyətlə ağla əsaslanmadığını iddia etmirəm. İslam nümunəsində ilkin dövrlərdən etibarən dinin tələblərini, habelə inanc əsaslarını rasional təməldə başa düşmək cəhdləri olub.[xxiii] Lakin bu kimi yanaşmalar elitanın məşğuliyyəti olub. Modernləşmə ilə birlikdə isə bu kimi yanaşmalar demokratikləşib, daha geniş kütlələrə çıxış qazanıb.
Beləliklə, bura qədər deyilənlərdən aydın olduğu kimi, modernist din əslində dinin modern dəyərlərə zidd olmadığını, ənənəvi dəyərlərin isə modern olana zidd olmaqla yanaşı həm də “həqiqi dinə” zidd olduğunu iddia edir. Bu halda, indiyə qədər Tanrının əmri olduğu üçün mübahisələndirilmədən qəbul edilən hökmlər ağlın süzgəcindən keçirilir və beləliklə ya məhz insanların rifahına uyğun olduğu üçün (Tanrının əmri olduğu üçün deyil) qəbul edilir, ya da sözügedən hökm adıçəkilən kriteriyalarla uzlaşmadığı üçün Tanrı əmri statusunu itirir.
Nəticə
Fərqli sosiologiya məktəblərinə görə fərqli proseslərin nəticəsi hesab olunsa da, qərbi Avropada başlayan modernləşmə prosesi keyfiyyətcə tamamilə yeni olan bir dünya ilə nəticələndi. Bu modern dünya qatı ixtisaslaşma, bürokratikləşmə və rasionallıqla xarakterizə olunur. Ənənəvi cəmiyyətlərdə ənənələr, şəxsi münasibətlər və inanc vacib rol oynadığı halda, modern dünyada bunların yerini soyuq bürokratiya, hesablama və kəskin ixtisaslaşma alır.
Nəticədə ortaya çıxan yeni nizam dinlərin əlindən ətraf aləm və onun mənşəyi ilə bağlı total bilik, mövcud şəraitin legitimləşdirilməsi və qanunvericilik haqqını aldı. Əslində modernləşmə dinin şəxsi həyatın sərhədləri daxilinə çəkilməsini və öz vəzifəsini fərd ilə fövqəltəbii arasındakı münasibətlərin tənzimlənməsi ilə məhdudlaşdırmasını tələb edirdi. Lakin vaxt keçdikcə dinlərin özlərinə ayrılmış bu dar hərəkət sahəsi ilə barışmaq istəmədikləri aydın oldu.
Ayrı-ayrı dinlər modern dünyada fərqli şəkillərdə özlərinə yeni fəaliyyət sahələri yaratmağa cəhd etmişlər. Modernist din fenomeni dinlərin modernləşmə prosesinə verdikləri mümkün cavablardan sadəcə biridir.
Modernist dinin əsas fərqləndirici əlaməti spesifik sualların cavablandırılmasına adətən müraciət olunan ənənə və ehkamın yerini ağıl və elmin almasıdır. Daha çox inancını qorumağa meyilli olan təhsilli təbəqənin tələblərinə xidmət edən bu cərəyanlar hər hansı bir dəyəri dinin müqəddəs mətnlərinə uyğun olub-olmamasına görə deyil, ağla (və elmin kəşflərinə) uyğun olub-olmamasına görə qəbul və rədd edir.
Qeyd və istinadlar
[i] Araz Bağırov (2026), Azərbaycanda dini mənzərə II Hissə: Biz niyə dindarlaşırıq?, Bakı Araşdırmalar İnstitutu: https://bakuresearchinstitute.org/azerbaycanda-dini-menzere-ii-hisse-biz-niye-dindarlasiriq/
[ii] Raymond Williams (2015), Keywords: A Vocabulary of Culture and Society, Oxford University Press, Oksford, səh. 155-156
[iii] Modernity termininin Azərbaycan dilinə modernlik kimi tərcümə olunması mübahisəlidir. Çünki modernlik sözü həmdə modernness kimi başa düşülə və çaşdırıcı ola bilər. Lakin mən burada sözügedən mübahisəyə girməyəcək və hələlik təklif olunmuş ən yaxşı seçim olan modernlik sözündən istifadə edəcəyəm.
[iv] Max Weber (2005), The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, Routledge, London, səh.41-42
[v] Yenə orada, səh.74
[vi] Yenə orada, səh. 123
[vii] Karl Marx; Friedrich Engels (2002), The Communist Manifesto, Penguin Books, London, səh. 223
[viii] Max Weber (2019), Economy and Society, Harvard University Press, London, səh.101-108
[ix] Yenə orada, səh. 66
[x] Marshall Berman (1998), All That Is Solid Melts Into Air: The Experience of Modernity, Penguin Books, Nyu-York, səh. 90-97
[xi] Max Weber (2019), Economy and Society, səh. 350-352
[xii] Max Weber (2005), The Protestant Ethic, səh. 124
[xiii] Peter L. Berger (1990), The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion, Anchor, Nyu-York, səh. 131-132
[xiv] Jose Casanova (1994), Public Religions in the Modern World, The University of Chicago Press, Çikaqo, səh. 21-23
[xv] Charles Taylor (2007), A Secular Age, The Belknap Press, London, səh.1-2
[xvi] Yenə orada, səh. 21
[xvii] Bax.: Jose Casanova (1994), Public Religions in the Modern World
[xviii] Bax.: Charles Kurzman (Ed.), (2002), Modernist Islam, 1840-1940: A Sourcebook, Oxfor University Press, Oksford.
[xix] Bu dəyişikliklər və onların təsiri üçün bax.: Jose Casanova (1994), Public Religions in the Modern World, Fəsil 7.
[xx] Məsələn, bütün səmavi dinlərin hökmlərinə görə icazəli olan quldarlıq institutunun ləğv olunması uğrunda mübarizə həm də dini icmaların liderliyi altında reallaşıb. İslam ölkələrində quldarlığın və onun ləğvinin tarixi üçün bax.: Jonathan Brown (2018), Slavery and Islam, OneWorld, Tamil-Nadu/
[xxi] Növbəti yazılarda, konkret modernist cərəyanları müzakirə edərkən ayrı-ayrı nümunələri göstərməyə çalışacağam.
[xxii] Nə burada, nə də sonrakı yazılarda fərqli dini cərəyanlar arasındakı hansı yolun “əsl din” olduğu ilə bağlı mübahisədə kimin haqlı olduğuna münasibət bildirmirəm. Din mahiyyət etibarilə təfsir/şərh məsələsi olduğuna görə bütün tərəflər özlərinə görə haqlı hesab oluna bilər. Bu mövzunu kənardan araşdırmağa çalışan tədqiqatçı yalnız tərəflərdən hər hansı birinin öz arqumentini necə əsaslandırdığını, hansı mənbələrə istinad etdiyini və metodologiyasını öyrənməyə cəhd edə bilər, verilən mövqeyin həqiqəti ilə bağlı isə qərar verə bilməz.
[xxiii] Nümunə üçün bax.: Sabine Schmidtke (ed.) (2016), The Oxford Handbook of Islamic Theology, Oxford University Press, Oxford, məsələn, Fəsil 1 və Fəsil 8.
