Siyasi fəlsəfə “azadlıq,” “ədalət,” “avtoritet,” “legitimlik” kimi siyasətə dair fundamental anlayışları araşdıran, eyni zamanda “dövlət olmalıdırmı?” və “dövlət olmalıdırsa, necə olmalıdır?” kimi vacib sualları soruşan fəlsəfənin bir sahəsidir. Lakin Azərbaycanda siyasi fəlsəfə ənənəsi olmadığından bu sahəyə dair Azərbaycan dilində ədəbiyyat tapmaq demək olar mümkün deyil. Bu əhəmiyyətli boşluğu aradan qaldırmağın yollarından biri Azərbaycan dilinə siyasi fəlsəfəyə dair fundamental əsərlər tərcümə etməkdir. Bu tərcümə prosesinə töhfə vermək məqsədilə Ceyson Brennanın “Siyasi Fəlsəfəyə Giriş” adlı kiçikhəcmli kitabının tərcüməsini oxuculara təqdim edirik. Bu kitab beş hissəyə bölünərək Bakı Araşdırmalar İnstitutunun saytında beş ayrı başlıq altında dərc edilib. Kitabın digər bölmələrinə bu məqalənin sonunda keçid verilib.
Tərcümə: Dr. İlkin Hüseynli
Hökumətin avtoriteti və legitimliyi
Hökumət (coğrafi bir ərazidəki müəyyən insanlar üzərində) cəmiyyətin legitim zorakılıq inhisarına haqq iddia edən və bu inhisarı saxlamaq üçün kifayət qədər gücü olan bir hissəsidir. Hökumətlər qaydalar yaratmaq və tətbiq etmək üçün inhisar hüququna sahib olduqlarını, həmçinin bu qaydalara tabe olmağın vətəndaşların əxlaqi öhdəliyi (borcu) olduğunu iddia edirlər.
Biz hökumətlərə öyrəşmişik, ona görə də onların yaxşı şeylər olduğunu güman etməyə meyilliyik. Amma hər yerdə olan bir şeyə təəccüblənməyə dəyər. Fikirləş: İnhisarlar ümumiyyətlə pisdir – məsələn, biz Walmart supermarketlər şəbəkəsinin öz sahəsində inhisarçı olmasını istəmirik. Bəs niyə bu qədər insan düşünür ki, qayda-qanun yaratma səlahiyyətində inhisarlar olmalıdır? Həmçinin, girişdə qeyd etdiyim kimi, ümumiyyətlə hökumətlər heç bir fərdi şəxsin edə bilməyəcəyi şeyləri etmək hüquqlarının olduğunu iddia edirlər. Əgər Vani sənə kola içməyi qadağan edə bilmirsə, niyə hökumətin bunu etmək hüququ olmalıdır? (Yoxsa hökümətlərin də bunu etməsi yanlışdır?).
Hökumətlər xarakterik olaraq iki xüsusi əxlaqi gücə iddia irəli sürürlər:
1. Coğrafi bir ərazidə müəyyən insanlara şamil ediləcək qaydalar yaratmaq və tətbiq etmək icazəsi.
2. Həmin qaydalara tabe olmaq əxlaqi öhdəliyini insanlarda yaratmaq gücü.
Ümumiyyətlə, siyasi filosoflar birinci əxlaqi gücə istinad etmək üçün “legitimlik” sözündən, ikinci əxlaqi gücə istinad etmək üçünsə “səlahiyyət” sözündən istifadə edirlər. (Lakin siyasi fəlsəfi ədəbiyyatı oxuyarkən diqqətli olun: “Legitimlik” və “səlahiyyət” texniki terminlərinin istifadəsi tam olaraq standartlaşdırılmayıb. Bəzi müəlliflər terminləri fərqli şəkildə istifadə edirlər.)
Tərif etibarilə, hökumət o halda legitim sayılır ki, onun sağ qalmaq və qaydalar yaradıb onları icbari şəkildə tətbiq etmək haqqı olsun. Bu, hər bir hökumət legitimliyi nəzəriyyəsinin həll etməli olduğu bir neçə sualı açıq qoyur:
1. Əslində hansısa bir hökumətin legitimliyi varmı? (Hökumətin legitim olub-olmadığını nə müəyyənləşdirir?)
2. Hökumətin legitimliyinin əhatə dairəsi nədən ibarətdir? Yəni hökumət hansı məsələlərlə bağlı qaydalar yarada bilər? Məsələn, liberallar standart olaraq inanırlar ki, cinsi münasibətə razılıq vermiş yetkin şəxslə sənin cinsi əlaqədə olmağına qadağa qoymaq hökumətin legitimlik çərçivəsindən kənardadır.
3. Hökumət qaydaları necə tətbiq edə bilər? Çox az adam düşünür ki, hökumətlər qanunu pozanları ilk kiçik cinayətə görə edam edə bilər. Qaydaların tətbiqi üçün ən yaxşı və ən ədalətli yolun nə olduğuna dair çoxlu mürəkkəb suallar var.
4. Hökumətin hüdudları nədir? Yəni müəyyən bir hökumət hansı insanlar üzərində qaydalar yarada və tətbiq edə bilər? Tutaq ki, Kanada və ABŞ müharibə edir və hər iki ölkə məni öz ordusuna cəlb etmək haqqının olduğunu iddia edir. Orta statistik amerikalı sadəcə olaraq belə qənaətə gəlir ki, ABŞ hökuməti məni müharibəyə qoşulmağa məcbur edə bilər, Kanada hökuməti isə məni öz ordusuna cəlb edə bilməz. Amma bəlkə də bu məsələ o qədər də aydın deyil. Hökumətin legitimliyinin tam nəzəriyyəsi hökumətin qanuni idarəçiliyinin legitim sərhədlərini nəyin müəyyən etdiyinə dair suallara cavab tapmalıdır. Aşağıda görəcəyimiz kimi, bunu etmək çətindir.
Tərif etibarilə, hökumət müəyyən insanlar üzərində o halda səlahiyyətlidir (yaxud da onun müəyyən insanlar üzərində “səlahiyyəti var”) ki, həmin insanların hökumətin qanunlarına, fərmanlarına və əmrlərinə tabe olmaq əxlaqi öhdəlikləri olsun. Səlahiyyət üçün də legitimlik kimi oxşar suallar yaranır:
1. Əslində hansısa bir hökumətin səlahiyyəti varmı? (Hökumətin səlahiyyətinin olub-olmadığını nə müəyyənləşdirir?)
2. Hökumətin səhaliyyətinin əhatə dairəsi nədən ibarətdir?
3. Tabe olmaq öhdəliyi nə qədər güclüdür?
4. Hökumət səlahiyyətinin düzgün hüdudları nədir?
Fərqi aydınlaşdıraq. Legitimlik polisin səni həbs etməsinə icazə verir. Səlahiyyət isə səni həbs etməyə çalışan polisə müqavimət göstərməyinin səhv olduğunu deyir. Qısaca desək, “legitimlik” dedikdə məcbur etmək üçün əxlaqi icazə, “səlahiyyət” dedikdə isə başqalarını tabe olmağa və itaət etməyə məcbur edən əxlaqi güc nəzərdə tutulur.
Əhəmiyyətli olan budur: hökumətin səlahiyyəti olduğunu demək onun öhdəliklər yaratmaq gücünün olduğunu deməkdir. Tərif etibarilə, hökumətin bir şəxs üzərində səlahiyyəti varsa, hökumət həmin şəxsə bir şey etməyi əmr etdikdə, həmin şəxs məhz hökumət əmr etdiyi üçün əmrə tabe olmağa borcludur. Məsələn, təsəvvür et, əvvəlcədən mövcud olan əxlaqi öhdəliyimə görə qonşumu öldürməməliyəm. Hökumətim də mənə qonşumu öldürməyi qadağan edir. Lakin belə görünür ki, qonşumu öldürməmək əxlaqi öhdəliyimin olmasının səbəbi hökumətin mənə qoyduğu qadağa deyil. Əksinə, hökumətin əmrindən asılı olmayaraq, qonşumu öldürməyim düzgün deyil. Hökumət qonşumu öldürmək üçün mənə xüsusi icazə versəydi, yenə də qonşumu öldürmək yanlış olardı. Hökumət məndə qonşumu öldürməmək öhdəliyi yaratmayıb və məni bu öhdəlikdən azad edə bilməz.
Digər tərəfdən, hökumətim mənə gəlirimin üçdə birini vergi olaraq ödəməyi əmr edir. Mənim bu vergini ödəmək öhdəliyim varsa, bu öhdəlik məhz hökumətim onu yaratdığına görə mövcuddur. Hökumət vergini ləğv etsə, vergi ödəmək öhdəliyim də yoxa çıxacaq. Hökumət öhdəliyi dəyişdirmək qərarına gəlsə – yəni gəlirimin yalnız dörddə birini vergi kimi tələb etsə, onda mənim öhdəliyim də dəyişəcək.
Legitimlik və səlahiyyət müstəqil əxlaqi xüsusiyyətlərdir. Legitim və səlahiyyətsiz hökumət məntiqi olaraq mümkündür. Belə bir halda hökumətin qanunlar yaratmaq və onları tətbiq etmək haqqı olardı, amma bizim bu qanunlara tabe olmaq öhdəliyimiz olmazdı. (Daha dəqiq desək, qaydalara məhz hökumət bizə əmr verib deyə tabe olmaq öhdəliyimiz olmazdı, baxmayaraq ki, həmin qaydalara tabe olmaq üçün müstəqil səbəblərimiz ola bilərdi.) Beləliklə, məsələn, kimsə iddia edə bilər ki, hökumətlərin vergiləndirmək haqqı var, amma vətəndaşların vergi ödəmək öhdəliyi yoxdur və vətəndaşlar bacarsalar, vergidən yayına bilərlər.
Bu, adi oxuculara qəribə səslənə bilər. Onlar yəqin güman edirlər ki, legitimlik və səlahiyyət bir-birinə bağlıdır: hökumətlərdə ya ikisi də olur, ya da heç biri olmur. Lakin müasir filosof A. Con Simmonsun siyasi öhdəlik haqqında fundamental əsərindən sonra bu mövzuda işləyən siyasi filosoflar arasında, görünür, standart fikir budur ki, bəzi hökumətlər legitimdir, lakin heç birinin səlahiyyəti yoxdur. Yəni bəzi hökumətlər icazəli şəkildə qanunlar yaradır və tətbiq edirlər, lakin heç kimin hökumətə tabe olmaq borcu yoxdur. Əksər insanlar dövlətə itaət etmək borcumuz olduğuna inanırlar – hətta hökumət aşağı və ya orta dərəcədə ədalətsiz əmrlər versə belə – amma belə görünür ki, səlahiyyət barədə yazan tipik filosof belə qənaətə gəlir ki, bizim itaət etmək borcumuz yoxdur. Ən azından deyə bilərik ki, qanuna tabe olmaq və ya dövlətə boyun əymək borcumuzun olması iddiası siyasi filosoflar arasında olduqca mübahisəlidir.
Bəzi hökumətlərin niyə legitim ola biləcəyinə dair əsas və ən məşhur arqument nəticəçidir. Arqumenti aşağıdakı kimi təsvir etmək olar:
1. Ya hansısa növ anarxiya olmalıdır, ya da hansısa növ hökumət.
2. Anarxiya fəlakətli olardı, lakin müəyyən bir idarəetmə növü altında həyat olduqca yaxşı olardı.
3. Ona görə də hökumət olmalıdır.
Nümunə olaraq 17-ci əsr filosofları Tomas Hobs və Con Lokkun dövlətlə bağlı arqumentlərini nəzərdən keçirək. İstənilən bir insanın qaydalar yaratmaq və onları başqaları üzərində tətbiq etməyə haqqının olduğunu demək ilk baxışdan ağlabatan görünmür. Yaxud Lokk deyərdi, standart olaraq güman edirik ki, hər kəsin hüquqları tətbiq etmək və hüquq pozuntularını cəzalandırmaq azadlığı eynidir. Lakin, Hobs və Lokkun ikisi də hesab edir ki, mərkəzi və inhisarçı icra orqanı olmasa, vəziyyət pisləşəcək. Hobs inanır ki, hökumət olmasa, həyat “pis, kasıb, qəddar və qısa” olacaq. İnsanlar bir-birlərinə etibar edə bilməyəcək və hamını qabaqlayaraq başqalarını, yəni bir-birlərini ovlamağa çalışacaqlar. Lokk daha az bədbindir; o, hesab edir ki, hökumət olmasaydı, ciddi “narahatlıqlar” olardı. Bir çox hüquq pozuntuları cəzasız qalardı. Hüquqları ədalətli və qərəzsiz şəkildə icra etmək çətin olardı. İnsanlar öz xeyirlərinə qərəzli olardılar. Nəticədə onlar dava və ya müharibə edərdilər.
Sonra Hobs və Lokk müəyyən bir növ hökumətin bu problemləri həll edəcəyini müdafiə edirlər. Təbii ki, bu cür nəticəçi arqumentlər nəticələrdən asılıdır və buna görə də faktlar böyük əhəmiyyət kəsb edir. Əgər anarxizmin hansısa formasının tətbiq ediləndə təxmini olaraq hökumətçilik kimi nəticə verəcəyi məlum olsa, onda bu cür arqumentlər uğursuzluğa düçar olacaq.
Nəticəçi məntiqlə dövlətin legitimliyini müdafiə edən ən geniş yayılmış iqtisadi arqumentlərdən biri də “ictimai mallar arqumenti”dir. “İctimai mal” rəqibsiz və heç kimi istisna etməyən mala deyilir. Malın rəqibsiz olduğunu söyləmək o deməkdir ki, bir insanın ona sahib olması və ya onu istifadə etməsi başqa bir insanın da ona sahib olmaq və ya onu istifadə etmək qabiliyyətini azaltmır. Malın heç kimi istisna etmədiyini demək o deməkdir ki, malı hamı üçün təmin etmədən bir insan üçün təmin etmək qeyri-mümkündür. Məsələn, fərz edək ki, Yer kürəsinə asteroid düşmək üzrədir. Bill Qeyts asteroidi məhv etmək üçün ekspedisiya yaratmağa 50 milyard dollar ödəyirsə, o, təkcə özünü xilas etmir. O, hamını xilas edir. İctimai mal olduğu iddia edilən bəzi mallara daşqına nəzarət sistemləri, mayaklar, yollar, havanın keyfiyyəti və milli müdafiə daxildir.
Dövlətin əsaslandırılması üçün istifadə edilən ictimai mallar arqumenti belədir:
1. Bəzi ictimai mallar ləyaqətli yaşayış üçün həyati əhəmiyyət kəsb edir.
2. Bazar həmin ictimai malları lazimi səviyyədə təmin etməyə meyilli olmayacaq.
3. Hökumət isə onları təxmini lazımi səviyyədə təmin etməyə meyilli olacaq.
4. Ona görə də bizə hökumət lazımdır.
Fikir verin ki, 1-ci müddəa normativ, 2 və 3-cü müddəalar isə empirik iddialardır. Beləliklə, arqumentin keçərli olması üçün bəzi mallar o qədər dəyərlidir ki, onları təmin etmək üçün dövlət yaratmağa dəyər fikrini fəlsəfi olaraq müdafiə etmək lazımdır. 2 və 3-cü müddəalar empirik, sosial-elmi iddialardır. 2-ci müddəanı müdafiə edən əsas subarqument ondan ibarətdir ki, sözügedən mallar heç kimi istisna etmədiyi üçün, bir qrup insan onları təmin edərsə, digərləri həmin malları “müftə yeməyə” çalışacaqlar. Problem ondan ibarətdir ki, əgər bütün insanlar “pul versəm də, verməsəm də bu mallardan faydalanacağam” deyə düşünsələr, onda heç kim bu mallar üçün pul xərcləməyəcək və heç kim də onlardan faydalana bilməyəcək.
İndi keçək hökumətin səlahiyyəti məsələsinə. Hökumətin (bəzi sahədə) sənin üstündə səlahiyyəti olduğunu söyləmək o deməkdir ki, əgər hökumət qanun qəbul etsə və ya əmr versə (məsələn, hansısa hüquqi proses vasitəsilə), sən həmin qanuna və ya əmrə tabe olmalısan. Son 2500 il ərzində filosoflar bəzi hökumətlərin niyə belə bir səlahiyyətə malik ola biləcəyini izah etməyə çalışan çoxlu nəzəriyyələr yaradıblar. Lakin görünən odur ki, bu nəzəriyyələrin hər biri iflasa uğrayır, buna görə də indi hökumətin səlahiyyəti məsələsində skeptisizm hakim mövqe tutur. Bu nəzəriyyələrin hər birini nəzərdən keçirmək üçün burada yerim yoxdur, lakin onların ən görkəmlilərindən bir neçəsini müzakirə edəcəyəm.
Yəqin ki, ən çox yayılmış nəzəriyyə budur ki, hökumətin səlahiyyəti var, çünki biz onun səlahiyyətinə necəsə razılıq vermişik. Məktəbdə çoxumuza deyilib ki, demokratiya idarə olunanların razılığına əsaslanır. Sokrat (Kriton dialoqunda Platon tərəfindən təsvir edildiyi kimi) və Lokk hər ikisi iddia edirdi ki, biz bu və ya digər şəkildə “ictimai müqavilə” bağlayaraq hökumətin bizi idarə etməsinə razılıq vermişik. Fikir ver: mənim Corctaun Universiteti ilə müqaviləm var. Maaş və müavinət müqabilində mən müəyyən əmrləri yerinə yetirməyə, məsələn, bəzi dərsləri keçməyə razılıq vermişəm. Ola bilsin ki, bizim hökumətlə münasibətimiz belədir: biz müdafiə və sosial sığorta müqabilində hökumətə tabe olmağa və vergi ödəməyə razılıq vermişik.
Problem ondadır ki, hökumətlə münasibətimiz ümumiyyətlə razılığa əsaslanmış kimi görünmür. Həqiqətən razılığa əsaslanan münasibətlərin müəyyən xüsusiyyətləri olur. Bu yaxınlarda mən Fender American Deluxe Telecaster gitarası almağa razılıq verdim. Aşağıdakıların hamısı doğru idi:
A. Razılığımı bildirən bir hərəkət icra etdim. Konkret desək, satıcıdan gitaranı sifariş etdim. Nəticədə pulumu itirdim, amma gitaranı əldə etdim. Razılığımı bildirən hərəkəti icra etməsəydim, bu nəticə hasil olmayacaqdı.
B. Bu hərəkəti icra etməyə məni heç kim məcbur etmədi: bu hərəkəti icra etməmək üçün adekvat seçimim var idi.
C. Əgər açıq şəkildə “Mən bu qiymətə Fender Telecaster almaqdan imtina edirəm!” desəydim, mübadilə heç vaxt baş tutmayacaqdı.
D. Satıcı mənə gitara göndərməyincə pulumu almaq hüququna sahib deyildi: o, sövdələşmənin öz üzərinə düşən hissəsini yerinə yetirməli idi.
Əgər bu şərtlərdən hansısa biri yerinə yetirilməsəydi, bu, razılığa əsaslanan bir mübadilə olmazdı. Fərz edək ki, A şərti yerinə yetirilməyib: mən heç vaxt sifariş verməsəm də, satıcı mənə gitara göndərib pulumu götürdü. Bu razılıq deyil, oğurluqdur. Fərz edək ki, B şərti yerinə yetirilməyib: satıcı başıma silah dayayıb dedi ki, ya gitaranı alacağam, ya da məni öldürəcək. Bu razılıq deyil, quldurluqdur. Fərz edək ki, C şərti yerinə yetirilməyib: satıcı nə vaxtsa mənə zəng edib nəyəsə ehtiyacım olub-olmadığını soruşdu. Tutaq ki, ona dedim “mən nə gitara istəyirəm, nə də mənə gitara lazımdır.” Amma güman edək ki, buna baxmayaraq, satıcı mənə gitara göndərdi. Bu razılıq deyil, istənilməyən hədiyyədir. Fərz edək ki, D şərti yerinə yetirilməyib: satıcı pulumu götürdü, amma gitaranı da mənə vermədi. Bu razılıq deyil, saxtakarlıq və müqavilənin pozulmasıdır.
Hökumətlə münasibətimiz razılığa əsaslanan münasibətdən çox yuxarıdakı oğurluq, quldurluq, istənilməyən hədiyyə, yaxud da saxtakarlıq və müqavilənin pozulması hallarına bənzəyir. Səs verib-verməməyindən, iştirak edib-etməməyindən, razı olub-olmamağından, yaxud da nə deyib-deməməyindən asılı olmayaraq, hökumətin sənə qaydalar qoyacaq, səni tənzimləyəcək, səni məhdudlaşdıracaq, sənə güzəştlər verəcək və səndən vergi tutacaq. Sənin hərəkətlərin heç bir şeyi dəyişdirmir.
Bundan əlavə, hökumətin nəzarətindən çıxmaq üçün heç bir adekvat seçimin yoxdur. Hökumətlər yaşayış üçün yararlı olan bütün ərazilərə nəzarət edir, buna görə də hökumətin nəzarətindən qaçmaq üçün adekvat bir seçimin yoxdur (heç Antarktidaya da köçə bilməzsən: dünya hökumətləri sənin orada yaşamağını qadağan edir). Ən yaxşı halda bizim çox az bir hissəmiz – maddi imkanları və mühacirət etmək üçün qanuni icazəsi olanlar – hansı hökumətin idarəsi altında yaşayacağını seçə bilər. Hətta bu da – hansı hökumətin səni idarə edəcəyini seçmək – real razılıq demək deyil. Təsəvvür elə bir qrup kişi bir qadına deyir: “Bizdən biri ilə evlənməlisən, ya da okeanda boğulmalısan, amma kiminlə evlənəcəyini seçməyinə icazə verəcəyik.” Qadın özünə ər seçəndə, o, evlənməyə razılıq vermir. Onun həqiqi seçimi yoxdur.
Hətta sən fəal şəkildə etiraz etsən belə, hökumət yenə də sənə qaydaları tətbiq edəcək. Tutaq ki, sən marixuana çəkirsən. Sən marixuananın kriminallaşdırılması qanunlarından narazısan və insanları marixuana daşıdıqları üçün həbs etməyin ciddi əxlaqsızlıq olduğunu hesab edirsən. Hökumət yenə də marixuana daşıdığın üçün səni həbsə atacaq. Bu, razılıq əsaslı əməliyyat deyil, çünki belə əməliyyatlarda “yox” demək “yox” deməkdir. Hökumət üçünsə sənin “yox”un heç bir əhəmiyyət kəsb etmir.
Nəhayət, hökumətlər razılaşmanın öz üzərlərinə düşən hissələrini yerinə yetirməsələr də, həm səndən qaydalara riayət etməyini tələb edəcəklər, həm də səni vergi ödəməyə məcbur edəcəklər. Məsələn, əgər hökumət adekvat təhsil verməsə və ya səni qoruya bilməsə, yenə də səni vergiləri ödəməyə və onun qaydalarına əməl etməyə məcbur edəcək. Müasir filosof Maykl Huemerin qeyd etdiyi kimi, ABŞ Ali Məhkəməsi dəfələrlə qərar qəbul edib ki, hökumətin fərdi olaraq vətəndaşları qorumaq öhdəliyi yoxdur. Tutaq ki, sən polisə zəng edərək evinə oğrunun girdiyini xəbər edirsən, lakin polis sənə kömək etmək üçün heç kimi evinə göndərmir və nəticədə oğru səni zorlayır. Hökumət sənə tətbiq etmədiyi mühafizə xidmətləri üçün yenə də səndən vergi ödəməyi tələb edir.
Heç bir hökumət, hətta demokratik hökumət də müqavilə və ya razılığa əsaslanan münasibətə əsaslanmır. Buna görə də filosoflar başqa növ səlahiyyət nəzəriyyələrini müdafiə etməyə çalışıblar. Bəziləri iddia edib ki, hökumətlər biz faktiki olaraq onlarla razılaşdığımız üçün deyil, adekvat və tam məlumatlı olsaydıq, onlarla razılaşacağımız üçün səlahiyyətlidir. Digərləri iddia edib ki, bizim ədalətli oyun, qarşılıqlılıq, yaxud da minnətdarlıq öhdəliklərimiz var və bu öhdəlikləri yerinə yetirmək üçün qanuna tabe olmalıyıq. Bu nəzəriyyələri burada nəzərdən keçirməyəcəyəm, lakin maraqlanan oxucu daha çox məlumat üçün tövsiyə olunan ədəbiyyata baxa bilər (John Rawls, Justice as Fairness: A Restatement; David Schmidtz, Elements of Justice; Michael Huemer, The Problem of Political Authority).
Cəmiyyət nədən ibarətdir?
Biz “cəmiyyət” sözünü sərbəst şəkildə necə gəldi işlədirik. Bir çox filosoflar da belə edir. Məsələn, Roulz qeyd edir ki, ədalət nəzəriyyəsi “cəmiyyətin təməl strukturunu” (burada cəmiyətin təsisatlarını nəzərdə tutur) qiymətləndirmək üçün nəzərdə tutulub. O deyir ki, “Cəmiyyət qarşılıqlı mənfəət üçün kooperativ təşəbbüsdür.” Bir çox filosoflar cəmiyyətin ümumi rifahını təşviq etmək üçün vətəndaş fəzilətinə dair öhdəliklərimiz olduğunu iddia edirlər. Eqalitarianlar sərvət bərabərsizliyindən şikayətlənəndə cəmiyyət daxilindəki bərabərsizlikləri nəzərdə tuturlar. Mədəni relativistlər əxlaqi həqiqətlərin cəmiyyətdən cəmiyyətə fərqləndiyini düşünürlər. Adi camaat bizim cəmiyyətə borcumuz olduğunu iddia edir və s.
Bəs cəmiyyət nədən ibarətdir? Cəmiyyətin biri harada bitir, digəri harada başlayır? Sərhədlər nə qədər kəskindir? Mən məhz bir, yoxsa bir neçə cəmiyyətin üzvüyəm? Əgər bir çox cəmiyyətlərin üzvüyəmsə, o zaman ədalət məsələlərində hansı cəmiyyət daha çox əhəmiyyət kəsb edir?
Əksər insanlar ətraflı düşünmədən güman edirlər ki, onların cəmiyyəti bütün həmvətənlərindən və ya yaşadıqları milli dövlətdəki sakinlərdən ibarətdir. Amma bu problemli bir gümandır. Əgər Roulz dediyi kimi cəmiyyət qarşılıqlı mənfəət üçün kooperativ təşəbbüsdürsə, onda mənim cəmiyyətimin sərhədləri ABŞ-ın milli sərhədləri ilə eyni deyil. Mənim əməkdaşlıq dairəm ondan həm geniş, həm də dardır. Nəzərə al ki, on milyonlarla insan mənim indi yazdığım kompüterin istehsalına hansısa şəkildə töhfə verib, on milyonlarla insan isə bir azdan naharda yeyəcəyim yeməyin istehsalına töhfə verib. Bu insanların bəziləri amerikalıdır, lakin əksəriyyəti amerikalı deyil. Eynilə, gündəlik həyatımda az sayda insanla ünsiyyətdə oluram və onların bəziləri amerikalıdır, bəziləri isə amerikalı deyil.
Millətçilik bizim milli dövlətimizin üzvləri ilə xüsusi əxlaqi bağımız olduğunu deyən iddiadır. Millətçilər hesab edirlər ki, bizim müxtəlif milli dövlətlərin vətəndaşı olmağımız əxlaqi cəhətdən əhəmiyyətlidir. Onlar düşünürlər ki, biz başqalarından çox həmvətənlərimizə borcluyuq. Millətçilik nümunələrini, məsələn, “Amerikan malı al” çağırışlarında və ya alternativ olaraq ABŞ hərbçilərinin digər ölkələrdə mülki insanları öldürdüyü zaman əksər amerikalıların necə səssiz qalmasında görə bilərsən.
Millətçiliyə görə, milli dövlətimizin bütün üzvlərini böyük ailəmizin bir hissəsi kimi görməliyik. Gündəlik istifadə etdiyimiz əxlaq anlayışına görə, biz bütün digər insanlara bitərəf yanaşmaq məcburiyyətində deyilik. Bu anlayışa görə, mən yad insanlarla müqayisədə ailəmə və dostlarıma nəinki xüsusi üstünlük verə bilərəm, həm də verməliyəm. Çox az adam fikirləşər ki, hava limanına getmək yad bir adama daha çox lazımdır deyə öz həyat yoldaşımı hava limanına aparmaqdan imtina etməyim düzgündür.
Əgər millətçilik doğru olsaydı, o zaman bu, məsələn, İsveçin nə üçün kifayət qədər varlı olan öz “aşağı” təbəqələrinin rifahının yüksəldilməsi üçün böyük məbləğlər xərcləməsinin, amma dünyanın çarəsiz yoxsullarının çox daha böyük əzab-əziyyətlərinə, demək olar, məhəl qoymamasının düzgün olduğunu izah edərdi. Yaxud millətçiliyin daha ifrat formaları doğru olsaydı, o zaman bu, hökumətlərin öz vətəndaşlarının xeyrinə başqa ölkələrin günahsız dinc sakinlərini – hətta sonuncular üçün xərclər birincilərin faydalarını xeyli üstələyəndə də – niyə öldürə, istismar edə və ya yoxsullaşdıra biləcəyini izah edərdi.
Millətçiliyə ən azı iki alternativ var. Kosmopolitizm ədalət nöqteyi-nəzərindən hamının hər yerdə bərabər sayılması tezisidir. Kosmopolitlər hesab edirlər ki, milli dövlətə üzv olmaq əksər hallarda əxlaqi cəhətdən ixtiyaridir. Digər vətəndaşlar dost və ya ailə kimi deyil, onlar yad insanlardır. Ontariodan fərqli olaraq Kaliforniyadakı insanlarla xüsusi əlaqəm yoxdur. Daxili hökumətlər xarici ölkələrin vətəndaşlarına sanki onların həyatı daha az dəyərliymiş kimi yanaşmamalıdır.
Digər alternativ lokalizmdir (yerliçilik). Lokalizm hesab edir ki, bizim həqiqətən də (dost və ailə çevrəmizdən daha böyük olan) icma ilə xüsusi əlaqələrimiz var, lakin bu icma bizim yerli icmamızdır. Məsələn, indi bir çox insanlar amerikan malı almaq əvəzinə yerli mal almağı təbliğ edirlər, çünki onlar düşünürlər ki, biz uzaqdan gələn rəqiblərin məhsullarını deyil, öz qəsəbəmizdəki və qonşu qəsəbələrdəki istehsalçıların məhsullarını almağa borcluyuq.
Məntiqi zərurətdən irəli gəlməsə də, bir qayda olaraq iqtisadçılar, klassik liberallar və libertarianlar kosmopolit olmağa meyillidirlər. Sol-liberal filosofların çoxu millətçi olsa da, bir çoxu kosmopolitdir. Sol yönümlü kommunitarianlar (icmaçılar) lokalist, mühafizəkarlar isə millətçi olurlar. Bunun niyə belə olduğunu təxmin edə bilərik. Bəlkə də bu, fəlsəfədən çox psixologiyadakı fərqlilikdən qaynaqlanır. Əxlaq psixoloqu Conatan Haidtin dediyi kimi, libertarianlar və mühafizəkarlar sədaqəti təməl əxlaqi anlayış kimi qəbul edib-etməməkdə fərqlənirlər. Ola bilsin ki, bu, qismən ona görədir ki, iqtisadiyyat bizə dövlət sərhədlərinə sehrli xətlər kimi baxmamalı oduğumuzu deyir – dövlət sərhədlərindən keçən ticarət ilə rayonlararası ticarət arasında real fərq yoxdur – və mühafizəkarlarla müqayisədə libertarianlar əxlaqi məsələlərdə iqtisadi əsaslandırmanı daha çox tətbiq edirlər.
Siyasi fəlsəfənin niyə siyasi iqtisadiyyata ehtiyacı var?
Aşağıdakı arqumentə nəzər sal:
1. Hökumət insanların rifahını təşviq etməlidir və bunun üçün nə lazımdırsa edə bilər.
2. Əgər hökumət insanların rifahını təşviq etməlidir və bunun üçün nə lazımdırsa edə bilərsə, onda bizim hüquqi vasitələrlə heç kimin müəyyən rifah standartından aşağı düşməyəcəyinə zəmanət verən rifah dövlətimiz olmalıdır.
3. Buna görə də, bizim hüquqi vasitələrlə heç kimin müəyyən rifah standartından aşağı düşməyəcəyinə zəmanət verən rifah dövlətimiz olmalıdır.
Arqument xatirinə güman edək ki, 1-ci müddəa düzgündür. Bu gümanla belə, arqument ağlabatan deyil. Problem ondadır ki, 2-ci müddəa mübahisəlidir. Biz rifah dövlətlərinin digər institusional tənzimləmələrlə müqayisədə uzunmüddətli perspektivdə rifahı ən yaxşı şəkildə yaxşılaşdırıb-yaxşılaşdırmadığını yoxlamalıyıq. Əgər rifah bizim üçün vacibdirsə, 2-ci müddəanı yoxlamadan qəbul edə bilmərik. Əmin olmaq üçün yoxlamalıyıq.
Bir çox hallarda siyasi filosoflar və siyasi fəlsəfə tələbələri əmin olmaq üçün yoxlaya bilmirlər. Bunun əvəzinə, onlar mənim Birbaşa Hökumətçilik Səfsətəsi adlandırdığım şeyi qəbul edirlər. Birbaşa Hökumətçilik Səfsətəsi iki yanlış gümandan ibarətdir: əgər bir şey dəyərlidirsə, onda (1) hökumət onu təşviq etməlidir və (2) hökumət onu birbaşa yollarla təşviq etməlidir.
Bunlar iki ayrı səhvdir. Birincisi, bir şeyin dəyərli olduğu qənaətinə gəlsən belə, bu o demək deyil ki, həmin şeyi mütləq hökumət təşviq etməlidir. Bunun hökumətin işi olub-olmaması açıq sualdır. Bu dəyərin təşviqinin hökumətin işi olub-olmaması qismən bizim bu dəyəri istehsal etmək üçün zorakılıqdan haqlı olaraq istifadə edib-edə bilməməyimizdən asılıdır. (Məsələn, mən hesab edirəm ki, İsveç proqressiv det metalı yüksək sənət nümunəsidir, lakin bu sənəti daha çox istehsal etmək üçün zorakılıqdan istifadə edə biləcəyimizi düşünmürəm.) Bu, həm də ən azı qismən hökumətin bu dəyəri təşviq etmək üçün ən təsirli təsisat olub-olmamasından asılıdır. Hökumət ən təsirli vasitə olmaya bilər.
İkincisi, bu dəyəri təşviq etməyin hökumətin işi olduğu qənaətinə gəlsən belə, təşviq etməyin iki yolu var: birbaşa və dolayı. Məsələn, güman edək, sən düşünürsən ki, hökumət iqtisadiyyatın böyüməsini təmin etməlidir. Hökumət yeni korporasiyalara subsidiya verərək, bizneslərə qrantlar təklif edərək və ya iqtisadiyyatı stimullaşdırmaq üçün pul xərcləyərək iqtisadi böyüməni birbaşa yollarla təmin etməyə cəhd edə bilər. Yaxud da bu məqsədə dolayı yolla çatmağa çalışar: təməl institusional çərçivəni (məsələn, qanunun aliliyi, konstitusiyalı təmsilçi demokratiya, məhkəmələr və mülkiyyət hüquqları) qoruyar və bu çərçivə də insanları kortəbii olaraq iqtisadi böyüməyə gətirib çıxaracaq şəkildə hərəkət etməyə təşviq edər. Bu məqsədə çatmaq üçün birbaşa və dolayı metodların hansı qarışığının ən yaxşı işlədiyi empirik, sosial-elmi sualdır. Biz birbaşa metodların dolayı metodlardan daha yaxşı işlədiyini güman etməməliyik. Həqiqətən də, bu nümunədə, iqtisadi tədqiqatlar dolayı metodların adətən ən uğurlu yol olduğunu göstərməyə meyillidir.
Roulz yazılarının bəzi yerlərində siyasi iqtisadın bu suallarını bir kənara qoymağın faydalı olduğunu düşünürdü. Onun sözlərinə görə, biz sadəcə təsəvvür etməliyik ki, təsisatlar həmişə öz məqsədlərinə nail olurlar. Ancaq Roulza hörmət etsək də, deməliyik ki, təsisatlar haqqında diqqətlə düşünmək istəyiriksə, bu, yəqin ki, etməli olduğumuz ən sonuncu gümandır. Tam tərsinə, biz heç vaxt təsisatların öz məqsədlərinə çatdığını güman etməməliyik, bunun əvəzinə təsisatların necə işləyəcəyini müəyyən edən amilləri diqqətlə müəyyən etməliyik.
Təsəvvür elə, mühəndislər avtomobil dizayn edir və deyirlər ki, “Biz ideal avtomobil nəzəriyyəsi yaradırıq. Ona görə də gəlin təsəvvür edək ki, detallar nəzərdə tutulan məqsədə çatırlar.” Bu halda mühəndislər təhlükəsizlik kəmərini avtomobilin çölünə taxa və ya arxa görüntü güzgüsünü baqajda yerləşdirə bilərlər. “Əlbəttə, bu, real dünyada işləməyəcək, lakin biz detalların nəzərdə tutulan məqsədlərə çatdığını təsəvvür edirik.” Həqiqətən, biz Roulzun məsləhətinə qulaq assaq, nəticənin nə olacağını proqnozlaşdırmaq mümkünsüzdür. Biz ədalətə çatmağın ən yaxşı yolunun yay düşərgəsində “Kum Ba Yah” mahnısını oxumaq olduğunu da deyə bilərik.
Daha ciddi olsaq, hüquqi zəmanət məsələsi barədə düşünün. Bir şeyin baş verməsini qeyri-mümkün etmək mənasında zəmanət vermək (bir iqtisadçının güclü proteksionizmin aşağı iqtisadi artımı təmin etdiyini deməsi kimi) ilə hökumətin fəaliyyəti nəticəsində hansısa məqsədə çatmaq üçün möhkəm öhdəliyi ifadə etmək mənasında zəmanət vermək (bala Corc Buşun hər bir uşağa qayğı göstəriləcəyinə zəmanət verməsi kimi) arasında fərq var. Aydındır ki, ikinci mənada zəmanət heç də həmişə birinci mənada zəmanət deyil. Hökumətin hansısa məqsədə çatacağına dair verdiyi hüquqi zəmanət əslində həmin məqsədə nail olunmasının qarşısını da ala bilər. Məsələn, hökumət qanuni olaraq hər bir amerikalının minimum real gəlirinin 1 milyon dollar olacağına zəmanət versəydi, bu, amerikalılara kömək etməkdən daha çox zərər verərdi. Belə bir rejimdə az adam işləməyi seçərdi və buna görə də zəmanətli təməl gəliri ödəmək üçün kifayət qədər vergi yığılmazdı.
Müasir iqtisadçı və politoloq Maykl Munqerin təsisatlar haqqında düşünərkən insanların buraxdığı ümumi səhvi parodiya edən düşüncə təcrübəsi var. Təsəvvür elə, dövlət yarmarkası “Böyük yaraşıqlı donuz” müsabiqəsi keçirmək qərarına gəlib. Müsabiqədə cəmi iki namizəd var. Çoxlu böyük donuzlar və çoxlu yaraşıqlı donuzlar olsa da, çox az donuz həm böyük, həm də yaraşıqlıdır. Hakim ilk donuza uzun müddət baxır və qışqırır: “Ay Allah, bu, nə çirkin donuzdur! Bilirsiniz nədir, gəlin mükafatı birbaşa ikinci donuza verək.” Hakimin səhvi məlumdur: ikinci donuz daha da çirkin ola bilər. Hakim qərar verməzdən əvvəl ikinci donuza baxmalıdır. Bu aydın bir səhvdir, lakin bir çox iqtisadçılar, politoloqlar və filosoflar təsisatları mühakimə edərkən eyni səhvə yol verirlər. Onlar bəzi təsisatların praktikada nə qədər çirkin olmasından şikayətlənirlər və sonra deyirlər ki, biz onların bəyəndiyi alternativ təsisatları qəbul etməliyik. Lakin onlar bəyəndikləri alternativlərin daha da çirkin olub-olmadığını araşdırmırlar.
Məsələn, sol liberalın irəli sürə biləcəyi aşağıdakı arqumenti nəzərdən keçirək:
1. İqtisadiyyatın bu sektorunda bazar uğursuzluğu var.
2. Prinsipcə, dövlət tənzimlənməsi problemi həll edə bilər.
3. Ona görə də biz hökumətə səlahiyyət verməliyik ki, problemi həll etsin.
Bu arqumentlə bağlı problem ondan ibarətdir ki, bazarlar uğursuzluqla üzləşə bildiyi kimi, hökumətlər də uğursuzluğa düçar ola bilərlər və olurlar. Biri var prinsipcə, tam məlumatlı və yaxşı niyyətli hökumətin bazar uğursuzluğunu düzəldə biləcəyini iddia edəsən, biri də var real həyatda hökumətin bazar uğursuzluğunu həqiqətən düzəldəcəyini iddia edəsən. Bunlar fərqli iddialardır. İqtisadiyyata giriş dərslikləri hökumətin müdaxiləsini tələb etdikdə onlar şərti olaraq belə qəbul edirlər ki, sözügedən hökumətlər bazar uğursuzluqlarını necə düzəldəcəklərini bilirlər və bunu etmək üçün öz güclərindən istifadə edəcəklər. Real dünyada isə hökumətlərin belə olmasını şərtləndirə bilmirik. Bu fakt real həyatda hökumətlərin nə etməsinə dair bütün istəklərimizi dəyişə bilər.
Bu, siyasi iqtisadiyyatın deyil, siyasi fəlsəfənin əsas mövzusudur. Amma yenə də burada son məqsədim oxuculara siyasi iqtisadiyyata ciddi yanaşmaları məsləhətini verməkdir. Təsisatların necə işlədiyini başa düşmədən hansı təsisatlara üstünlük verməli olduğumuz barədə yekun nəticəyə gəlmək mümkün deyil. Diqqətli düşünən insan həmişə bazar və hökumət uğursuzluqlarını, eləcə də bazar və hökumət uğurlarını necə balanslaşdıracağını düşünməlidir. Fəlsəfə siyasət haqqında daha aydın düşünməyimizə kömək edə bilər, amma eyni zamanda da bizi bir neçə ağıllı arqumentlə kresloda oturaraq dünyanın bütün problemlərini həll edə biləcəyimizə inandıra bilər. Beləliklə, son məsləhətim budur ki, sən, oxucu, burada dayanma. Təməl iqtisadiyyat, siyasi elmlər və sosiologiya biliklərinə də yiyələn.
Qeyd: Bu kitab (Brennan, Jason. Political Philosophy: An Introduction. Washington, D.C: Cato Institute, 2016) Kato İnstitutunun və müəllif Ceyson Brennanı razılığı ilə Bakı Araşdırmalar İnstitutu tərəfindən tərcümə və dərc edilmişdir.
Tərcümənin birinci hissəsi:
Tərcümənin ikinci hissəsi:
Tərcümənin üçüncü hissəsi:
Tərcümənin dördüncü hissəsi:
