Təsəvvür edin ki, Fəzilətli Vani insanların dərdinə yanır və başqalarını xilas etmək üçün hər şey etməyə hazırdır. O inanır ki, emal edilmiş şəkər amerikalıları öldürən bir bəladır. Beləliklə, bir gün silahını götürüb yerli mağazanı tutur və elan edir ki, “bundan sonra böyük ölçülü şəkərli içki satmayacaqsınız.”
Prinsipial Piter hesab edir ki, sən xeyriyyəyə kifayət qədər pul vermirsən. İnsanlar öldüyü halda sən kef içində yaşayırsan. Bir gün Piter sənə elektron məktub göndərir: “Sizə yazıb bildirirəm ki, sizin bank hesabınıza girib pulunuzun üçdə birini az təminatlı tək analara göndərdim.”
Ləyaqətli Dani fikirləşir ki, sən alman maşını əvəzinə amerikan maşını almalısan. Axı həmvətənlərin [amerikalılar] səni yol, məktəb və polislə təmin edir. Biznesinin bir hissəsini onlara borclusan. Bir gün sənin əcnəbi maşın markasının satış nümayəndəliyində bazarlıq etdiyini görəndə Dani cibindən elektroşok çıxarıb, sənə deyir: “Bilirsən nə var? BMW almağına icazə verəcəyəm, amma əvvəlcə mənə 3000 dollar ödəməlisən.”
Yəqin ki, Vani, Piter və Danini cinayətkar hesab edərdin. Onlar nə cürətlə səninlə belə rəftar edirlər? İstəyərdin ki, polis onları həbs etsin.
Amma məsələ budur ki, həqiqətən də, polis Vani, Piter və Danini həbs edəcək, lakin eyni zamanda da Vani, Piter və Daninin etmək istədiyini edən digər insanlara – Vaşinqton, Berlin və ya Ottavadakı bürokratlara – polis məmnuniyyətlə kömək edəcək. Beləliklə, bu misallar bir neçə sual yaradır: Piterin sənin pulunun üçdə birini götürməsinin yanlış olduğunu, dövlət vergi idarəsinin isə eyni şeyi etməsinin doğru olduğunu izah edən şey, əgər varsa, nədir? Ərzaq və Dərman Administrasiyasının sənin nəyi yeyib, nəyi yeyə bilməyəcəyinə qərar verməsinə haqq qazandıran, lakin eyni şeyi Vaninin etməsinə qadağa qoyan şey, əgər varsa, nədir? Ümumiyyətlə, hökumətlər adi insanların edə bilməyəcəyi şeyləri etməyə haqlarının olduğunu iddia edir. Buna, əgər varsa, haqq qazandıran nədir?
Bu, siyasi fəlsəfənin mərkəzi suallarından biridir. Bir çox başqa suallar da var: əgər hökumət olmalıdırsa, o, hansı növdə olmalıdır? Həmin hökumətə nələri etməyə icazə verilməli, onun nələri etməsi isə qadağan edilməlidir? Hökumətin qanunlarına və əmrlərinə tabe olmaq kimi əxlaqi borcumuz varmı? İnsanların haqları varmı və varsa, nələrdir? Özəl mülkiyyətə icazə verilməlidirmi? Yaşamaq üçün kifayət qədər mülkü olmayan insanlar vergi ilə maliyyələşən rifah proqramları vasitəsilə hökumət tərəfindən təmin edilməlidirmi? İnsanlar nəyi yeməyi, necə yaşamağı, nəyə ibadət etməyi, nə deməyi, hansı şərtlər əsasında işləməyi seçmək baxımından azad olmalıdırlarmı? Hər kəsin uğur qazanmaq üçün bərabər imkanlarının olması vacibdirmi? Hər kəsin sonda bərabər səviyyədə uğurlu olmasını təmin etməliyikmi? İnsanların azad şəkildə mühacirət etmələrinə icazə verilməlidirmi? Müharibəyə haqq qazandırmaq mümkündürmü və mümkündürsə, hansı şərtlər daxilində? Hansı daha vacibdir: azadlıq, yoxsa bərabərlik? Və ümumiyyətlə, azadlıq nədir ki? Fəlsəfənin bu suallara ciddi şəkildə cavab verməyə cəhd edən qolu siyasi fəlsəfədir.
Mücərrəd olaraq baxsaq, siyasi fəlsəfə sosial qurumlarım normativ təhlilidir. Təsisatlar “cəmiyyətdə oyunun qaydaları, ya da daha formal desək, qarşılıqlı insan əlaqələrini formalaşdıran insanlar tərəfindən yaradılmış məhdudiyyətlərdir.”[1] Məsələn, fikir ver ki, demokratiya və monarxiya əslində qaydaları kimin yarada biləcəyi ilə bağlı qaydalar toplusudur. Evlilik təsisatı mülkiyyəti, uşaqları və seksi necə bölüşdürmək və idarə etməklə bağlı qaydalar toplusudur. Özəl mülkiyyət təsisatı çoxsaylı əmtəələri kimin istifadə edə, dəyişdirə, sata və ya dağıda biləcəyi ilə bağlı qaydalar toplusudur.
Siyasi fəlsəfə müvafiq standartları müəyyənləşdirməyə cəhd göstərir ki, biz həmin standartlar əsasında təsisatları yaxşı və ya pis, ədalətli və ya ədalətsiz olduqları üçün mühakimə edə bilək. Təbii ki, təsisatlar barədə hökm vermək üçün onların əslində necə işlədiyini və onlara hansı alternativlərin olduğunu bilməliyik. Bunun üçün bizim sosial elmlərə – iqtisad, siyasi elmlərə, o cümlədən sosiologiya və antropologiyaya ehtiyacımız var. Lakin sosial elmlər ən yaxşı təsisatların hansılar olduğunu müəyyənləşdirmək üçün təkbaşına yetərli deyil. Sosial elmlər bizə alternativlərimizin nə olduğunu deyə bilər – məsələn, ciddi iqtisadi bərabərlik üçün iqtisadi inkişafdan güzəştə getməli ola bilərik – amma sosial elmlər bizə hansı alternativi seçməli olduğumuzu demir. Bərabər olub daha kasıb yaşamaq yaxşıdır, yoxsa qeyri-bərabər olub daha zəngin yaşamaq? Bu suala cavab vermək üçün biz ədalət barədə tənqidi düşünməliyik. Ədaləti azadlıq və ya rifah ilə necə müqayisə edə biləcəyimizi bilməliyik.
Bu, siyasi fəlsəfənin əlifbasıdır. Bu kitabdakı məqsədim sənə siyasi fəlsəfədəki əsas məsələlər, ideyalar və arqumentlərlə bağlı ilkin bilikləri təqdim etməkdir. Nəzərdən keçirəcəyimiz nəzəriyyə və arqumentlərlə bağlı neytral qalmayacağam, lakin eyni zamanda sənə hansısa siyasi ideologiyanı qəbul etdirməyə də cəhd göstərməyəcəyəm.
1. Fundamental dəyərlər və biz niyə mübahisə edirik
Çəkicləri necə qiymətləndirdiyimizə baxaq. Fikirləşirik ki, çəkiclər hansısa məqsədə xidmət etməlidir: mismar vurmalıdır. Çəkiclərin yaxşı və ya pis olmasını bu məqsədə xidmət edib-etməmələri əsasında müəyyən edirik. İndi rəsm əsərlərini adətən necə qiymətləndirdiyimizə baxaq. Rəsmlərin simvolizə etdiyi şeyləri nə dərəcədə gözəl olması, yaxud da kim tərəfindən çəkilməsi əsasında yaxşı və ya pis olaraq qiymətləndiririk.
İndi isə insanları adətən necə qiymətləndirdiyimizə baxaq. İnsanlar az-çox faydalı, yaxud gözəl ola bilərlər və insanları kimin “yaratması” da adətən bizim üçün əhəmiyyətli olur. (Məsələn, çox adam öz uşağını başqalarınınkından daha dəyərli hesab edir.) Amma adətən biz insanları həm də özlüyündə dəyərli hesab edirik.
Təsisatların dəyəri barədə düşünməyin ən yaxşı yolu bu modellərdən hansıdır? Bəziləri fikirləşə bilər ki, təsisatlar nə qədər funksional olduqlarına, hansı məqsədlərə çatmağımıza kömək etdiklərinə görə dəyərlidirlər. (Elədirsə, onda hansı məqsədlərə çatmalıyıq?) Başqaları fikirləşə bilər ki, təsisatlar (ən azından qismən) nəyi simvolizə etdiklərinə, yaxud da kim tərəfindən yaradıldıqlarına görə dəyərlidirlər. (Məsələn, çoxları inanır ki, təsisatlar demokratik qanunverici orqan tərəfindən qəbul edilirsə, məzmunundan asılı olmayaraq ədalətli, düzgün və ya legitimdir.) Digərləri hesab edə bilər ki, bəzi təsisatlar özlüyündə dəyərlidir. (Məsələn, çoxları inanır ki, hətta başqa siyasi sistemlər daha yaxşı işləsə belə, demokratiya daxilən ədalətlidir və bunun da özü əsas dəyərdir.)
İnsanlar təkcə hansı təsisatların ədalətli və ya yaxşı olması barədə mübahisə etmirlər: təsisatları qiymətləndirəcəyimiz standartlar barədə də mübahisə edirlər. İnsanlar ədalətin nə tələb etməsi mövzusunda fikir ayrılığındadırlar.
Ədalətlə bağlı davamlı narazılıq müşahidə etdikdə doğru cavabın olmadığı qənaətinə gəlmək, ədalətlə bağlı fikirlərin tamamilə subyektiv olduğunu demək istəyirik. Lakin bu, doğru nəticə deyil. İnsanların bir-biri ilə razılaşmaması faktı bizə bu narazılığın doğru olub-olmaması ilə bağlı çox az şey deyir. Narazılıq hər yerdə var. Bəzi mövzularda – təkamül baş veribmi, peyvəndlərin faydası varmı və onlar autizmə səbəb olurmu, Yerin yaşı 6000 ildən qədimdirmi – tərəflərdən birinin lehinə əlimizdə ciddi və çoxlu dəlillər olsa da, insanların narazılığı davam edir. Siyasi psixoloqlar – ağlın siyasi informasiyanı necə emal etdiyini öyrənən insanlar – mütəmadi olaraq aşkar edirlər ki, çoxumuz siyasi mövzularda qərəzli düşünürük.[2] Təəccüblü deyil ki, siyasi psixoloqlar dəlillərin təfsiri ilə bağlı razılığa gələ bilmirlər.
Biz təkcə bir-birimizlə razılaşmamaqla kifayətlənmirik. Çoxumuz həm də özümüzlə razılaşmırıq. Çox adam geniş əhatəli əxlaqi mühakimələri qəbul edir. Bəzi mühakimələr ümumi və mücərrəddir (məsələn, “digər şərtlər dəyişmədən [ceteris paribus], xoşbəxtliyi artırmaq yaxşıdır”), bəziləri xüsusidir (məsələn, “etdiyin hərəkət yanlışdır!”) və digərləri də bu ikisinin ortasındadır (məsələn, “quldarlıq yanlışdır”). Bu inamlara [əxlaqi mühakimələrə] bir çox səbəbə görə gəlirik. Bəzilərini az-çox doğuşdan bəri qəbul etməyə meyilliyik, bəzilərini uşaq vaxtı öyrənirik, bəzilərini yaşıdlarımızdan mənimsəyirik, bəziləri də şüurlu məşvərətin nəticələri kimi ortaya çıxır.
Ümumi və ya xüsusi xarakterli minlərlə müxtəlif əxlaqi inamlarımız var. Bütün əxlaqi inamlarımız barədə eyni anda şüurlu şəkildə düşünə bilmərik – şüurlu şəkildə eyni anda yalnız beş, ya da altı ideya barədə düşünə bilərik. Və bütün inamlarımızın ardıcıllığını, yəni bir-biri ilə ziddiyyət təşkil etmədiyini eyni anda yoxlaya bilmirik. Bu səbəbdən də çoxumuz bir-biri ilə üst-üstə düşməyən və eyni anda hər birinin doğruluğu mümkün olmayan müxtəlif əxlaqi mühakimələri qəbul edirik. Siyasi fəlsəfənin gördüyü işlərdən biri bu ziddiyyətli inamları müəyyənləşdirmək və onların ziddiyyətini həll etməyə cəhd göstərməkdir. Adətən bu, digərlərinin naminə bəzi inamlardan – daha az etibar etdiklərimizdən imtina etmək deməkdir.
Məsələn, tipik amerikalı fikirləşir ki, quldarlıq yanlışdır, çünki insanların ayrılmaz azadlıq haqqı var. [Ayrılmaz haqq o deməkdir ki, insanları hətta özləri istəsə də onları bu haqdan məhrum etmək olmaz]. Tipik amerikalı həm də inanır ki, insanlar başqalarına zərər vermədikləri təqdirdə istədiklərini etməkdə azad olmalıdırlar. İndi buna fikir ver: könüllü quldarlığa icazə verilməlidir? Görünür, tipik amerikalıların əxlaqi inamları onları vadar edir ki, bu suala həm hə, həm də yox cavabı versinlər. Yaxud tipik amerikalılar inanırlar ki, insanların istədikləri şəxslə əlaqə qurmağı seçmək haqqı var. Amma onlar həm də inanırlar ki, sahibkarlar qaradərili və ya homoseksual insanlara xidmətdən imtina edə bilməzlər.
Bəzən siyasi məsələlərdə ona görə razılaşa bilmirik ki, müxtəlif dəyərlərimiz olur, amma bəzən də narazılığımız faktlarla bağlı razılaşa bilməməyimizdən qaynaqlanır. Məsələn, sol liberal filosof Cozef Hiz ilə mən dövlətin bazara müdaxiləsinin sərhədləri ilə bağlı razılaşmırıq. Bizim narazılığımız fundamental dəyərlərlə bağlı mübahisəmizdən qaynaqlanmır. Hiz ilə mənim bazarlar və dövlətlərin nə dərəcədə yaxşı işləməsi, yaxud da onların hansının daha çox səhv etməsi ilə bağlı fikirlərimiz isə fərqlidir. Bizim standartlarımız təxminən eynidir – yəni “işləmək” və “zayını çıxarmaq” ifadələrinin mənası ilə bağlı razılığa gəlirik – amma bazarlar və dövlətlərin həmin standartlara nə dərəcədə uyğun gəlməsi ilə bağlı empirik olaraq razılaşmırıq.
Bütün bu səbəblərə görə də hansısa əxlaqi, dini və sosial-elmi görüşlər toplusu ilə müəyyən bir siyasi fəlsəfə arasında birbaşa, birəbir məntiqi uyğunluq yoxdur.[3] Sol liberal birisi dindar da ola bilər, ateist də. Sosialist birisi əsas əxlaq nəzəriyyələrindən birini qəbul edə də bilər, heç bir ardıcıl əxlaq nəzəriyyəsini qəbul etməyə, yaxud da qətiyyətli əxlaqi skeptik ola bilər. Libertarian birisi Avstriya iqtisadi məktəbinin davamçısı ola bilər, yaxud da daha meynstrim neoklassik iqtisadi yanaşmanı qəbul edə bilər.
Lakin yenə də müxtəlif siyasi fəlsəfələr adətən vahid prinsiplər toplusunu digərlərindən üstün tuturlar:[4]
Klassik liberal və libertarian siyasi fəlsəfələr fərdi azadlıq və muxtariyyətin əhəmiyyətini vurğulayır. Onlar hesab edirlər ki, insanlara özlüyündə hörmət etməkdən ötrü bütün insanların özləri üçün azad qərar verə bildikləri geniş fərdi muxtariyyət sahələri olmalıdır. Çoxları həm də inanır ki, hər bir insanın belə geniş müxtariyyətinin olması sistemli şəkildə daha yaxşı firavanlıq, mədəni tərəqqi, tolerantlıq və fəzilətə gətirib çıxardır.
Kommunitarian və mühafizəkar siyasi fəlsəfələr nizam-intizam və icmanın vacibliyini vurğulamağa meyilli olurlar. Mühafizəkarlar üçün sivilizasiya çətin əldə edilmiş qələbədir. Onlar narahatdırlar ki, asılı olduğumuz mövcud ictimai nizam qeyri-stabildir. Həmin nizamı qorumaq üçün insanlarda müqəddəslik anlayışı olmalıdır və onlar ortaq ideallara, əxlaqi dəyərlərə və mədəni miflərə bağlı olmalıdırlar. Kommunitarianlar əlavə olaraq hesab edirlər ki, kollektiv və ya qrup fərddən daha böyük əhəmiyyətə malikdir.
Sol liberal və sosialist fəlsəfələr maddi bərabərlik və sosial statusun bərabərliyi məsələsini vurğulamağa meyilli olurlar. Onlar bərabərliyi özü-özlüyündə düzgün hesab edib inanırlar ki, maddi bərabərlikdən yayınmalar əsaslandırılmalıdır. Sosialistlər adətən bu növ yayınmaların çox azının əsaslandırıla biləcəyinə və özəl mülkiyyətin bərabərliyə təhlükə olduğuna inanırlar. Sol liberallar bazar və özəl mülkiyyətlə bağlı daha nikbindirlər. Onlar adətən hesab edirlər ki, hər kəsə, ələlxüsus da cəmiyyətin ən imtiyazsız üzvlərinə fayda verdiyi müddətcə qeyri-bərabərliyi əsaslandırmaq olar. Onlar bazar iqtisadiyyatını dəstəkləyirlər, amma inanırlar ki, dövlət iqtisadiyyata müdaxilə etməli və hər bir şəxsin ləyaqətli yaşamaq imkanını təmin etməlidir.
2. Ədalət problemi və haqların təbiəti
İyirminci əsr sol liberal siyasi filosofu Con Roulz cəmiyyəti “qarşılıqlı qazanc üçün kooperativ təşəbbüs” kimi xarakterizə edirdi.[5] Ən pis cəmiyyətdən başqa bütün cəmiyyətlərdə hər birimiz üçün birgə yaşamaq tək yaşamaqdan daha yaxşıdır. Bu səbəbdən də hər birimizin cəmiyyətdə, onu birlikdə tutan və əməkdaşlıq şərtlərini təşkil edən təməl təsisatlarda marağı var.
Amma hər birimizin qaydalarda marağı olsa da, həmin qaydalar münaqişə mənbəyi də ola bilər. Müxtəlif təsisatlar – oyunun müxtəlif qaydaları – birgə yaşayışın fayda və yüklərini fərqli “bölüşdürməyə” meyilli olur. Roulzun bu faktı şişirtmək niyyəti yox idi. Oyunun qaydaları heç birimiz üçün birbaşa xüsusi bir həyat nəticəsinə çevrilmir. Həyatımızın necə getməsi axı qismən fərdi seçimdən asılıdır. Yenə də qaydalar fərq yaradır. Beləliklə, məsələn, orta əsrlər Avropa və ya Yaponiyasındakı kimi təsisatları olan cəmiyyət əvvəlcə doğru ailələrdə doğulanları, sonra isə döyüş qabiliyyəti olanları daha çox mükafatlandırmağa meyilli olacaq. Amerika Birləşmiş Ştatlarının hazırkı təsisatları yüksək İQ və ya yaxşı siyasi əlaqələri olanları daha çox mükafatlandırmağa meyillidir. İndiki dünya nizamı – beynəlxalq mühacirətə ciddi məhdudiyyətlər tətbiq edən milli-dövlətlərə bölünmüş dünya – ixtisaslı mütəxəssisləri ixtisassız işçilərdən üstün tutmağa meyillidir.[6]
Çoxumuz az şeyə yox, çox şeyə sahib olmağa üstünlük veririk. Biz statusumuzun aşağı yox, yuxarı olmasını istəyirik. Beləliklə, Roulz deyirdi ki, öz maraqlarını güdən insanlar adətən ən yaxşı təsisat və qaydaların hansılar olması barədə fikir ayrılığına düşürlər. Hər bir insan özünə sərf edən qaydaları üstün tutmağa meyilli olacaq. Roulz deyirdi ki, ədalət prinsipləri bu fikir ayrılıqlarını düzgün, yaxud ağlabatan şəkildə həll etməlidir. Ədalət prinsipləri haqq və vəzifələri təyin etməyin əxlaqi cəhətdən ağlabatan yolunu müəyyənləşdirmək, ictimai əməkdaşlığın fayda və yüklərinin düzgün bölgüsünü təyin etmək deməkdir.
Gəlin sadə bir ədalət nəzəriyyəsinə baxaq: utilitarianizm (faydaçılıq). Ən kobud formasında utilitarianizm hesab edir ki, biz xalis ümumi xoşbəxtliyi artıran şeyləri etməliyik. Demək olar, hamı razılaşır ki, xoşbəxtlik özlüyündə yaxşı, ağrı isə özlüyündə pisdir. Cəmiyyətin ümumi xoşbəxtliyini mümkün dərəcədə artırmağa və ümumi ağrıları minimuma endirməyə çalışmağımız ağlabatan görünür. Utilitarianizm bizə sadə imperativ [qəti əmr] təklif edir: gözlənilən mümkün xalis faydanı hasil edən hərəkəti seç. Bir çox iqtisadçılar utilitarianizmi buna görə cəlbedici hesab edirlər. Bu isə ədalətlə bağlı sualları iqtisadçıların Kaldor-Hiks səmərəliliyi adlandırdığı axtarışa müncər edir.[7] Çox vaxt iqtisadçılar və ya başqaları təşəxxüslü hesab etdikləri ədalət nəzəriyyələrini görməzdən gəlib özlərini “praqmatist” adlandıranda, nəzərdə tutduqları şey hansısa növ utilitarian olmaqlarıdır.
Utilitarianizmin bu kobud forması ilk baxışdan məqbul görünür. Amma onun ciddi qüsurları var. Öz rifahımla bağlı “ticarət etmək” mənim üçün problemli deyil. Təsəvvür et ki, sonradan daha böyük xoşbəxtlik əldə etmək üçün özümə indi bir qədər əziyyət verirəm. Daha yaxşı iş qurmaq üçün mühasibat dərsləri götürüb əziyyət çəkə, ya da xəstəliyin qarşısını almaq üçün ağrılı iynələrə dözə bilərəm. Ancaq indi təsəvvür et ki, mənim daha böyük xoşbəxtlik əldə etməyim üçün sənə əziyyət veririk. Başqa sözlə desək, mənə kömək etmək üçün səni incidirik. Elə ilk baxışdan bu, düzgün görünmür.
Lakin kobud utilitarianizm məmnuniyyətlə razılaşır ki, mənim əldə edəcəyim fayda sənin çəkəcəyin əziyyətdən çox olacaqsa, onda mənə kömək etmək üçün səni incitmək olar. Bu, utilitarianizmlə bağlı əsas problemdir. Utilitarianizm bizi həzz və ağrı üçün qab olaraq təsəvvür edir. Utilitarianizm görə xalis məcmu xoşbəxtliyi artırdığımız müddətcə bəzi insanların başqalarının xoşbəxtliyi üçün böyük əzab çəkməsinin heç bir əhəmiyyəti yoxdur.
Yazıçı Ursula K. Le Quinin Omelasdan Uzaqlaşanlar adlı kiçik hekayəsi bu problemi təsvir edir. Hekayə xoşbəxt, demək olar, utopik bir cəmiyyəti təsvir edir. Nə müharibə var, nə də xəstəlik. Hər kəs sağlam, gözəl və xoşbəxtdir. Ancaq tezliklə öyrənirik ki, Omelasın bir sirri var. Çirkli yerdə həbs edilib ac saxlanılan və qorxan bir uşağa işgəncə verilir. Məlum olur ki, bir növ sehr vasitəsilə uşağa verilən işgəncə şəhərin bu qədər gözəl olmasına səbəb olur. Aldıqları təhsilin tərkib hissəsi olaraq Omelasın bütün vətəndaşları nə vaxtsa uşağın yanına gətirilirlər. Le Quin hekayəsini hər gecə bir neçə vətəndaşın Omelasdan necə uzaqlaşdığını təsvir edərək bitirir.
Omelas utilitarianizmə qarşı bir misal kimi görünür. Utilitarianizm doğru olsaydı, onda Omelas ədalətli şəhər olardı. Ancaq Omelas ədalətsizdir. Deməli, utilitarizm doğru ola bilməz.
Anarxiya, Dövlət və Utopiya əsərində XX əsr libertarian filosofu Robert Nozik oxşar fikir eksperimenti təqdim edir. Bizdən “fayda canavarı” – əzab çəkənlərin əzaba olan nifrətləri ilə müqayisədə onların əzab çəkməsini izləməkdən daha çox həzz alan şəxs – təsəvvür etməyimizi istəyir.[8] Hesab et ki, mən, demək olar, sonsuz zövq almaq qabiliyyətinə sahib olan fayda canavarıyam. Kiməsə işgəncə verildiyini tamaşa edəndə, tutaq ki, həmin adam X ağrı vahidi hiss edirsə, mən X2 həzz vahidi hiss edirəm. Utilitarianizm deyir ki, fayda canavarı mövcuddursa, “ümumi faydanı artırmaq üçün hamımız bu varlığın ağzında qurban edilməliyik.”[9] Utilitarianizmə görə özümüzü fayda canavarına yedirmək bizim əxlaqi borcumuzdur. Bu, absurd görünür.
Bəziləri şikayətlənə bilər ki, bu fikir eksperimentləri qeyri-realdır və buna görə də nəyin doğru, nəyin yanlış olması ilə bağlı bizə çox az şey deyir. Bu cür etirazların nə kimi gücünün olması aydın deyil. Əslində, real olmayan vəziyyətlərlə bağlı əxlaqi qiymətləndirmə aparmaqda heç də çətinlik çəkmirik. Ulduz Müharibələri filmlərindəki Güc real deyil, amma hətta mənim balaca uşaqlarım da Gücün Qaranlıq Tərəfindən istifadənin əxlaqsızlıq olduğunu deyə bilərlər. Qodzilla real deyil, amma əgər sənin yaratdığın əxlaq nəzəriyyəsi “əylənmək üçün uşaqlarını Qodzillaya yedirməlisən” nəticəsini hasil edirsə, məhz bu səbəbə görə sənin nəzəriyyən absurd olacaq. Fikir eksperimentlərinin məqsədi əxlaqi cəhətdən uyğun olan çoxsaylı faktorları təcrid etməkdir və problemləri aydın göstərmək üçün fikir eksperimentləri bilərəkdən ekstremal formada hazırlanır.
Əgər bunu qənaətbəxş hesab etmirsənsə, nəzərə al ki, real dünyada bu cür problemlərin daha az ekstremal versiyaları mövcuddur. Hökumətlər tez-tez çoxlarına kömək etmək üçün az sayda insanı istismar edəcək və ya onlara zərər vura biləcək qərarlar qəbul edirlər. Məsələn, fikirləş ki, hər terrorçuya görə 50 günahsız mülki şəxsi öldürülə biləcəyini bildiyi halda ABŞ bir nəfər terrorçunu öldürmək üçün bir məhəlləni bombalamağa qərar verir. Yaxud güman et ki, Fransa hökuməti çoxlarına kömək etmək üçün bir neçə nəfərə zərər vuraraq sərvət vergisi tətbiq edir.
Nozik və Roulz ikisi də belə qənaətə gəliblər ki, utilitarianizm “şəxslərin ayrılığına” hörmət etmir. Bu nəticənin arxasında dayanan fikir budur ki, bütün insanlar bir-birindən ayrı həyat sürür və hər insan özlüyündə dəyərlidir. İnsanlar məcmu faydanı mümkün dərəcədə artırmaq üçün istifadə edilə biləcək alətlər deyillər. Başqalarının naminə insanları əzab çəkməyə məcbur edə bilmərik. Buna görə də hər ikisi iddia edirdi ki, şəxslərin ayrılığına hörmət etmək üçün onların hər birini geniş haqlar toplusuna sahib insanlar olaraq görə bilərik. Omelasdakı uşağın işgəncəyə, ümumi faydanı artırsa belə, məruz qalmamaq haqqı var. Haqlar insanların öz məqsədlərinə çatmaq üçün bizdən istifadə etməklərini qadağan edən kozırlardır.
Erkən XX əsr hüquq nəzəriyyəçisi Vesli Hohfeld iddia edirdi ki, bir şəxsin haqqının olması digərləri üçün müvafiq öhdəliklərin mövcudluğunu şərtləndirir. Məsələn, “yaşamaq haqqım var,” desəm, bu o deməkdir ki, “digər insanların məni öldürməməklə bağlı mənim qarşımda icra edilə bilən öhdəlikləri var.” Mən “ifadə azadlığı haqqım var” deyəndə onu nəzərdə tuturam ki, “digər insanların nitqimə müdaxilə etməmək və ya nitqimə görə məni cəzalandırmamaqla bağlı mənim qarşımda icra edilə bilən öhdəlikləri var.” Mən “oğullarımın valideyn qayğısına haqları var” deyəndə onu nəzərdə tuturam ki, “arvadımla mənim oğullarımız qarşısında onları yedirmək və qayğılarına qalmaq öhdəliyimiz var.” Qısası, bir şəxsin haqlarının olduğunu demək digər insanların həmin şəxs qarşısında icra edilə bilən öhdəliklərinin olması deməkdir.[10]
Nəzərə al ki, bir şey etməyə haqqının olduğunu demək bunu etməyinin düzgün olduğunu demək deyil. Bu, o deməkdir ki, başqaları sənin bu aktı icra etməyinin qarşısını almamalıdır. Məsələn, nasizmi təbliğ etmək haqqım var. Nasizmi əxlaqi olaraq təbliğ etməməliyəm çünki o, şeytani bir ideologiyadır. Amma nasizmi təbliğ etməyimə icazə verilməlidir.
Anarxiya, Dövlət və Utopiyada Nozik iddia edirdi ki, ədalət nəzəriyyəsi haqlara mərkəzi əhəmiyyət versə də, haqlar barədə yanlış düşünə bilər. “Haqların utilitarianizmi”ni təsəvvür et. Bu nəzəriyyə hesab edir ki, haqq pozuntularını nə azaldırsa, biz onu etməliyik. Amma haqların utilitarianizmi yenə də haqları ciddi qəbul edə bilməyəcək. Bu nəzəriyyə daha az xalis haqq pozuntularına səbəb olacağı təqdirdə ciddi haqq pozuntularına tez-tez bəraət qazandıracaq. Məsələn, Omelas şəhəri uşağın haqlarını pozur, amma bunu etməklə xalis haqq pozuntularını azaldır. Axı Omelasda bu işgəncədən başqa cinayət yoxdur və deməli, burada Danimarka, yaxud İsveçdən daha az haqq pozuntusu var. Ya da gəlin real hadisəni misal kimi götürək: ABŞ hökuməti casusluq edib bizi izləyir, amma iddia edir ki, bu casusluq başqalarının haqlarımızı daha çox pozmasının qarşısını alır. Beləliklə, Nozik deyərdi ki, ABŞ hökuməti haqlara əhəmiyyət versə də, haqlar barədə yanlış düşünür.
Nozik iddia edirdi ki, haqlar yan məhdudiyyətlərdir. Onlar bizə nəyi edə bilməyəcəyimizi deyir. Təbii ki, digər şərtlər dəyişmədən, haqq pozuntularını azaltmağa meyilli olan təsisatları və hərəkətləri seçməliyik, amma bunu birinci növbədə başqalarının haqlarını pozmadan etməliyik. Haqların pozulmaması haqların qorunmasından daha üstündür. Məsələn, güman et ki, Federal Təhqiqat Bürosunun (FTB) qanunsuz dinləmələrlə məşğul olması adətən məcmu haqq pozuntularını azaldır (mən bunun əksini düşünürəm). Haqların yan məhdudiyyət olması yanaşması bunu yanlış hesab edərdi: FTB haqq pozuntularını azaltmaq naminə özü haqları poza bilməz.
İnsanların haqlarının olduğunu demək və ya utilitarianizmin yanlış olduğu qənaətinə gəlmək o demək deyil ki, nəticələr əhəmiyyətsizdir. Əksinə, aşağıda da görəcəyimiz kimi, haqların lehinə ən geniş yayılmış arqument budur ki, haqlara yan məhdudiyyətlər olaraq hörmət etmək özü adətən yaxşı nəticələr hasil edir. Paradoksal səslənsə də, arqument budur ki, fərdlərə (və hökumətə) haqları pozmağı qadağan etmək və onların fayda axtarışına məhdudiyyətlər qoymaq özü adətən faydanı artırır. Yəni insanların öz rifahlarını artıracaq istənilən şeyi etmək cəhdlərinə qadağa qoymaq özü hər kəsin rifanının artmasına kömək edə bilər.
İndiyə qədər yalnız haqların necə işlədiyini və niyə vacib olduğunu təhlil etdik. Bu isə bir çox sualları cavabsız qoyur:
1. Bizim hansı haqlarımız var?
2. Bu haqlar nə dərəcədə güclüdür? Onlar mütləqdir, yoxsa sadəcə pro tantodur [müəyyən qədər keçərlidir]?
3. Bu haqlar özgəninkiləşdirilə və ya itirilə bilərmi?
Haqqın mütləq olduğunu demək o mənaya gəlir ki, onu pozmaq həmişə yanlışdır və heç bir mülahizə onu üstələyə bilməz. Haqqın pro tanto olduğunu demək o mənaya gəlir ki, həmin haqqın pozulması əleyhinə güclü əxlaqi prezumpsiya var, amma xüsusi vəziyyətlərdə başqa əxlaqi mülahizələr həmin haqqa hörmət etmək öhdəliyimizi üstələyə bilər. Nozik və Roulz da daxil olmaqla, bir çox filosoflar fikirləşirlər ki, haqlar, yəqin, mütləq deyil. Yəni insanların haqlarını istənilən səbəbə görə və ya əhəmiyyətli dərəcədə fayda əldə etmək üçün poza bilmərik. Belə ki, məsələn, ABŞ-da Mormonizmi qadağan etmək necəsə növbəti 10 ildə ölkədə ümüm daxili məhsulu 20 faiz artırsa, bu, haqların pozulması üçün yetərli səbəb olmayacaq. Lakin, bəlkə də, haqlara hörmət etmək öhdəliyi “fəlakətdən yayınmaq” naminə üstələnə bilər. Hesab et ki, dəhşətli bir xəstəliyin yayılmasının qarşısını almağın yeganə yolu xəstəliyin aşkarlandığı yerdə xəstəxanadakı hər kəsi karantinə salmaqdır. Bəlkə də, buna haqq qazandırmaq olar.
Haqqın özgəninkiləşdirilən olduğunu demək o mənaya gəlir ki, o, başqalarına ötürülə bilər – yəni bir şəxs həmin haqqı itirə, digəri isə qazana bilər. Bəzi haqlar – məsələn, gitaraya olan haqq kimi – özgəninkiləşdiriləndir. Gitaranı sata və ya başqasına verə bilərsən. Başqa haqlar belə olmaya bilər. Təsəvvür et ki, mən, Ceyson Brennan, ailəmə 100 milyon dollar ödənməsi şərti ilə özümü qul kimi satmaq istəyirəm. İnsanların çoxu öz haqlarımı satmağa haqqımın olmadığını fikirləşir.
Haqqın itirilə bilən olduğunu demək o mənaya gəlir ki, müəyyən hərəkətləri icra edən insanlar həmin haqqı itirə bilərlər. Məsələn, velosipedimi 20 il meşədə qoyub getsəm və ona heç vaxt toxunmasam, onun üzərindəki mülkiyyət haqqımı itirə bilərəm. Velosipedi tapan istənilən şəxs ona iddia edə bilər. Ya da güman et ki, ictimai parka girib bəzi uşaqları güllələməyə başlayıram. Belə vəziyyətdə insanlar atəş açmağımın qarşısını almaq üçün məni öldürə bilər və beləliklə, bu vəziyyətdə ən azından müvəqqəti olaraq yaşamaq haqqımı itirmiş olaram.
Tez-tez eşidirik ki, bir şəxsin haqları digərinin haqlarının başladığı yerdə bitir. Mənim ifadə azadlığı haqqım o demək deyil ki, gecə saat ikidə sənin evinizə gəlib Slayer mahnıları oxuya bilərəm. Sənin beyzbol taxtasına sahib olmaq haqqın o demək deyil ki, qonşunun maşınını əzmək haqqın var.
Beləliklə, haqlar nəzəriyyəsinin etməli olduğu şey haqlarımızın sərhəddini müəyyənləşdirməkdir. Məsələn, aydındır ki, sənin evinin yanından keçəndə evinə zəif cazibə qüvvəsi ilə təsir etməyim sənin mülkiyyət haqqını pozmur, amma icazən olmadan evində yığıncaq təşkil etməyim pozur. Lakin daha qəliz misallar da var. Məsələn, dərhal təmizləyəcəyin təqdirdə itinin mənim qazonuma defekasiya etməsi mülkiyyət haqqımı pozurmu?
Qeyd: Bu kitab (Brennan, Jason. Political Philosophy: An Introduction. Washington, D.C: Cato Institute, 2016) Kato İnstitutunun və müəllif Ceyson Brennanı razılığı ilə Bakı Araşdırmalar İnstitutu tərəfindən tərcümə və dərc edilmişdir.
[1] Douglass North, Institutions, Institutional Change, and Economic Performance (New York: Cambridge University Press, 1990), 3.
[2] Xülasə üçün bax, Dennis Chong, “Degrees of Rationality in Politics,” in The Oxford Handbook of Political Psychology, ed. Leonie Huddy, David O. Sears, and Jack S. Levy (New York: Oxford University Press, 2013), 96–129.
[3] Məsələn, libertarianlar necə ən azı 10 fərqli əxlaq nəzəriyyəsini qəbul edə biləcəyini görmək üçün bax, Aaron Ross Powell, ed., Arguments for Liberty (Washington, D.C.: Cato Institute, 2014).
[4] Bax, Gerald Gaus, Political Concepts and Political Theories (Boulder, CO: Westview Press, 2000).
[5] John Rawls, A Theory of Justice (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1971), 4.
[6] Bax, Michael Clemens, “Economics and Emigration: Trillion-Dollar Bills on the Sidewalk?” Journal of Economic Perspectives 23 (2011): 83–106.
[7] İqtisadçılar deyirlər ki, status-kvonun dəyişməsi o halda Pareto üstündür ki, başqalarının vəziyyətini pisləşmədən ən azı bir nəfərin vəziyyəti yaxşılaşır. Real dünyada bir çox dəyişikliklər bəzi insanlara kömək edir, digərlərinə isə zərər verir. Buna görə də, iqtisadçılar Kaldor-Hiksin səmərəliliyi ilə maraqlanırlar. Status-kvonun dəyişməsi yalnız və yalnız o zaman Kaldor-Hiks effektivdir ki, dəyişiklik bəzilərinə kömək edib digərlərinə zərər verir, lakin qaliblərin qazancı məğlubların itkisindən daha yüksək olur. Bu halda, qaliblər məğlubların itkilərini kompensasiya edə bilərdilər. Beləliklə, Kaldor-Hiks-üstün dəyişikliyi potensial olaraq Pareto-üstün dəyişiklikdir.
[8] Robert Nozick, Anarchy, State, and Utopia (New York: Basic Books, 1974), 41.
[9] Yenə orada.
[10] Wesley Newcomb Hohfeld, “Fundamental Legal Conceptions as Applied in Judicial Reasoning,” Yale Law Journal 23 (1913): 16–59.
